Мифология греков и римлян

Из этого рассуждения можно сделать вывод о тесной связи лосевского понимания мифа и его учения об имени. В мире, где царствует миф, живая личность и живое слово, все полно чудес, воспринимаемых как реальный факт, а само имя обладает удивительной мифической силой. Эта магия имени великолепно раскрыта Лосевым в предисловии к его незавершенной работе «Вещь и имя» (первый вариант рукописи без названия, 1929 г. [108]), где автор утверждает, что сила имени, несмотря на его удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. «Мы перестали силою имени творить чудеса, — пишет автор, — но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца… и это ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают в учебниках»  [109]. Вырвать религию и магию из живого исторического процесса невозможно, ибо «не только религия и магия, а самая необузданная и противоестественная фантастика и сумасшествие есть тоже момент в истории и, следовательно, имеет свою диалектику» [110].

А. Ф. Лосев собирался в одной из своих работ дать эту диалектику имени, как он в свое время представил в книге 1927 г. философию имени. Книга была написана под названием «Вещь и имя» [111]. Из показаний Лосева (11 /V—30. Дело N° 100256) стало известно, что она находилась в типографии Сергиева Посада уже во время ареста ее автора после выхода в 1930 г. «Диалектики мифа», где миф и имя неразрывно объединились вместе, действуя самым чудесным и самым реальным образом [112].

В мифе нет выдумки, характерной для сказки, когда рассказчик и слушатели осознают условность всех невероятных, сказочных чудес. Нет в мифе и морализаторства аллегории или басенного повествования, где действуют и поучают условные персонажи, часто взятые из мира животных. Нет в мифе и метафоричности поэзии, нет в нем научных теорий и догматов. Миф рождается самой жизнью и есть «сама жизнь» [113], а отнюдь не идеальное бытие или понятие.

Для субъекта, мыслящего мифически, миф есть «подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью», это «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность» [114]. Более того, миф обладает определенной структурой и есть «логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» [115].

Автор новой теории мифа приходит в итоге к выводу, что «миф есть в словах данная чудесная личностная история» [116]Но ведь «слово есть выраженное самосознание личности»  [117]. Отсюда делается необходимый вывод — «миф есть развернутое магическое имя» [118]А если это так, то весь мир полон чудес, воспринимаемых как реальный факт, и живет своим собственным пониманием истины, в основе которой лежит «истина чуда» [119]. Но тогда, заключает Лосев, «весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо» [120].

А. Ф. Лосев придавал особое значение выработанной им формуле «миф — развернутое магическое имя». В архиве Алексея Федоровича мною была обнаружена часть его рассуждения, специально посвященного данной проблеме. Этот текст (рукописные страницы 124—135) должен был войти в «Диалектику мифа», в гл. XIII «Окончательная диалектическая формула», следом за примером магического воздействия имени, молитвой в чине изгнания беса из Требника Петра Могилы. Алексей Федорович решил в заключение XIII главы резюмировать три главных принципа имени как умной энергии, а именно его мифологичность, магичность и эвхологичность, т. е. попытался осуществить идею философских тезисов имяславия (ономато–доксии), о которой он писал 30/1—23 г. о. Павлу Флоренскому, посылая ему богословские тезисы имяславия [121]. В книгу этот текст не вошел. Неизвестно, снял ли его сам автор, или его исключила цензура [122].

Тезис о мифе как магическом имени вполне соответствует тому утверждению о магической силе имени, которое выдвинул автор в упомянутой выше рукописи 1929 г.