Мифы Древнего Китая

Именно с такого рода проблемами столкнулся Конфуций, создавая свою философскую систему. И, надо признать, решил он их до гениальности просто. Если реформировать ритуал – сложное, длительное и крайне неблагодарное занятие, т. к. избежать вопроса о сакральном (т. е. о взаимоотношении с небесами) при этом вряд ли удастся, не проще ли вообще снять вопрос о сакральном с «повестки дня» и, соответственно, стереть небеса вовсе с карты мировоззренческой системы, дабы не апеллировать к ним, объясняя необходимость так или иначе устраивать земные дела. Но чем же тогда мотивировать насаждаемые общественные стереотипы? Ответ гениально прост. Ничем. Они необходимы, потому что необходимы. Чиновник не должен раздумывать над смыслом спущенного ему циркуляра, он должен его исполнять. Отсюда основной принцип – следование своему долгу, определяемому положением в обществе, должностью и т. д. – одним словом, социальной иерархией. Основное усилие здесь было направлено на консервацию ритуала в определенном виде, чтобы уберечь его от дальнейшего распада. Не имея никакого внешнего объекта (напр., в виде неба), с которым система могла бы сравниваться или уподобляться ему, она была вынуждена бесконечно уподобляться самой себе. Отсюда вполне логично вытекает отсутствие прямой перспективы (будущего) в конфуцианстве, т. к. кроме самой системы не существует ничего, а изменяться можно лишь в соответствии с чем-то, но если этого «чего-то» нет, то и любое изменение, направленное в будущее, становится в принципе невозможно. Самой себе же уподобляться система могла лишь в обратной перспективе, т. е. ориентируясь на прошлое и воспроизводя свой прошлый «слепок» на каждом новом этапе. При этом единственным критерием истины становится адекватность процесса самовоспроизведения. Из этого прямо следует приверженность конфуцианства традиции как единственного объяснения тех или иных деяний. Однако обратная перспектива должна быть конечной, т. к. воспроизведению подлежит именно система взаимоотношений (т. е. ритуал). В противном случае (если, например, декларируются лишь общие универсальные принципы), ритуал не фиксируется в определенном виде, т. к. принципы общего характера предполагают изменение ритуала в соответствии с меняющейся жизнью, т. е. в результате система получает снова прямую перспективу, а там неизбежно начинает «маячить» вопрос о «внешнем, внесистемном факторе», объекте уподобления, который бы стал критерием правильности или неправильности происходящих перемен. А наличие «внешнего фактора» – небес, абсолюта и т. п. – вновь возрождает проблему, от которой, собственно, и пытались избавиться. В связи с этим следовало создать в прошлом некий «эталон» общества, которому система должна была уподобляться на каждом новом этапе. Что Конфуций и его последователи проделали, смоделировав эпоху «идеальных государей» (на примере легендарных Яо, Шуня, Вэнь-вана и др.), когда, по их мнению, общество находилось в должном состоянии. Окончательной консервации ритуала должен был содействовать так называемый процесс «исправления имен», который являлся ни чем иным, как механизмом самовоспроизведения и внутрисистемной актуализации ритуала. Полагая язык одной из самых консервативных областей человеческой жизни (то, что досталось от предков), Конфуций считает его вполне приемлемым критерием для определения адекватности самовоспроизведения системы. В соответствии с этим критерием, все должно соответствовать своим именам: правитель должен быть правителем (т. е. вести себя как правитель), подданный – подданным и т. д. Т. е. консервация ритуала здесь достигает своего апогея. Часть нагрузки по формированию общественных стереотипов снимается собственно с ритуала (понимаемого как определенное действие) и передается языку (не случайно китайская лексика столь насыщена ритуальностью). Возникает своего рода языковая социальная матрица. Осуществлять непосредственный перенос и контроль за «исправлением имен», т. е. самовоспроизведением системы, должен «цзюнь-цзы» («благородный муж»), наделенный для этого соответствующими качествами: «жэнь» (гуманность), «и» (справедливость), «чжи» (знание) и «ли» (ритуал). Прямой перевод этих понятий не отражает их истинного наполнения и требует пояснений. «Жэнь», гуманность, означает выстраивание отношений между людьми в духе солидарности, аналогичной родственной близости членов семьи. «И», (справедливость), означает исполнение людьми взаимных обязанностей в соответствии с их чином. «Чжи» – это вовсе не знание вообще, а знание того, что должно делать и как это сделать. Принцип «ли» было бы правильнее перевести не как «ритуал», а «самодисциплина», т. к. данное понятие предполагает следование правилам благопристойности, вносящим в поведение человека меру и упорядоченность. Следуя означенным правилам, «благородный муж» поддерживал тем самым «вэнь» – понятие, означающее не что иное, как образец идеального общества, созданный древними правителями (Яо, Шунем и др.). В этом, согласно Конфуцию, состоит «дао», т. е. истинный путь (в отличие от даосов, для которых дао – вселенский принцип). Божественное (правильнее было бы сказать – высшее, т. к. «бог» в конфуцианстве – понятие внесистемное) предназначение («дэ») состоит именно в следовании по этому пути и теперь (в соответствии с отсутствием в системе небес) становится уже не прерогативой правителя (который уже не нуждался в оправдании своего статуса), а достоянием каждого члена общества, т. к. своим исполнением «дэ» он может влиять на положение дел в Поднебесной.