Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики

Хинаянские школы (Вайбхашика и Саутрантика) рассматривают отсутствие "я" личности в том виде, как это изложено в сутрах первого поворота колеса Учения, тогда как махаянские школы придерживаются расширительного толкования, представленного в сутрах второго поворота. Чтобы оценить тонкое различие этих двух воззрений, давайте проанализируем наш собственный опыт и то, как мы относимся к другим людям и миру вокруг. Например, когда я пользуюсь этими вот четками, перебирая бусины, у меня возникает естественное чувство, что эти четки принадлежат мне. Этим "мне" выражается определенная степень привязанности. Если проанализировать нашу привязанность к принадлежащим нам предметам, мы обнаружим, что существует несколько уровней этой привязанности. Наше переживание даже одного эмоционального состояния (такого, например, как привязанность) состоит из сложных переплетений различных эмоциональных и познавательных процессов.

На одном уровне мы считаем, что имеется реально существующая, самодостаточная личность. Такая личность представляется полностью независимой сущностью, отдельной от своего тела и ума, и четки воспринимаются принадлежащими этой единой фиксированной и независимой самостности, или "я". Однако, начав при помощи медитации понимать отсутствие подобной самодостаточной независимой личности, мы постепенно отпускаем натянутые вожжи привязанности к нашим друзьям и собственности.

Таким путем, смягчая жесткое представление о себе как о субъекте, мы преодолеваем сильные и причиняющие страдания привязанности. Это определенно оказывает раскрепощающий эффект. Тем не менее, поскольку такой подход все же оставляет нетронутым наше представление о внешних объектах как обладающих объективной внутренней самотождественностью, привязанность более тонких уровней, основанная на этом представлении, остается без изменения. Например, при рассматривании красивого цветка мы привычно склонны проецировать на него качества красоты и прелести, которые существуют сами в себе и сами по себе и, таким образом, обладают объективностью. Поэтому во втором повороте колеса Учения Будда расширил рамки принципа отсутствия "я" и включил в него все разнообразие реальности, все вещи и события. Лишь путем полного осознания всеобщего принципа пустоты мы сможем преодолеть омраченные состояния всех уровней нашей психики.

Мы можем оценить это воззрение, поразмыслив над следующим утверждением Чандракирти из его работы Вступая на срединный путь:

"Медитирующий, осознавший отсутствие своего "я" [просто как не-существование вечного я], не постиг бы реальности формы и других [личностных совокупностей, как говорится в истине высочайшего смысла]. По этой причине привязанность и другие [причиняющие страдания факторы] продолжали бы порождаться, ибо они возникают из-за неверного понимания формы, а медитирующий не понял бы природы [т.е. пустоты] формы [и других совокупностей ]"[17].

В этом отрывке Чандракирти говорит о том, что учение об отсутствии своего "я" в том виде, как оно изложено в низших, хинаянских, школах буддизма, не полно, ибо ограничивается лишь личностью человека и, таким образом, оказывается уместным только при рассмотрении постоянства своей личности. Более того, это отсутствие своего "я" понимается лишь с позиций отсутствия субстанциально существующей личности, обладающей отдельной самодостаточной тождественностью. Однако, как уже говорилось выше, даже по достижении этого уровня понимания отсутствия абсолютного начала невозможно преодолеть тонкую привязанность к представлению о внешних объектах, а отсюда — и к собственному независимому существованию.

Несмотря на то, что все буддийские течения признают принцип отсутствия "я", или бессамостности, имеются большие расхождения в понимании этого учения. По сравнению с низшими школами, объяснение понятия бессамостности в высших буддийских философских школах отличается большей глубиной. Осознание бессамостности в низших школах не является исчерпывающим, ибо, даже если практикующий осознал отсутствие самодостаточного реального существования личности, все же остается возможность цепляния за собственное я как за нечто, обладающее внутренней сущностью, или иначе, внутренне присущим существованием. С другой стороны, если практикующий осознал отсутствие внутренней сущности личности, т.е. то, что у личности полностью отсутствует какая-либо форма независимой сущности, или внутренне присущего существования, то это устраняет возможность восприятия личности в качестве самодостаточной сущности.