Миссия пролетариата

Пред-мет, Gegen-stand, Ob-ject действительно образуют объективность, сумму преград и противостояний, набор дискретных препятствий, от которых мысль отскакивает (ну чем не пинок для рефлексии) – и кажется, что это иное, чем, например, понятия и выводы для той же рефлексии. Но это свое иное, подконтрольное иное, которое уже выхвачено лучами lumen naturalis Декарта и никуда не денется. Само отбрасывание мысли есть необходимый момент рефлексии. Иными словами, там, где противостоящее мысли строго предметно, там мысль у себя дома, там не-мыслимое ограниченно и заключено в оболочку предметности[121], сведено к вещи в себе. Ну а вещь в себе совсем не страшная страшилка для познания. Настоящее не-мыслимое, такое, в котором мысль увязает, не имеет предметной разметки. Тем самым оно не оказывает прямого сопротивления мышлению, но образует собственный семиозис, в котором различные точки «быть» формируют цветущую сложность, не уступающую сложности знания. Ибо «ревновать» как вид бытия есть, несомненно, нечто иное, чем «знать», важно только подчеркнуть, что эта символическая форма нисколько не проще, чем «знать» или «познавать». Не проще в том смысле, что сущее, способное пребывать в состоянии ревности, мы назовем субъектом вне всяких сомнений, что же касается состояний познания или, скажем так, актов познания, то наличие за ними или под ними субъекта (hypokeimenon, подлежащего) требует дополнительного исследования. Поэтому, в частности, для того, чтобы из сети искусственного интеллекта, контролируемого человеком, выделилось нечто самостоятельно мыслящее и тем более отвечающее на вопрос «кто?», недостаточно совершенствовать быстродействие элементов, необходимо еще запустить какой-нибудь параллельный семиозис, что-то вроде «зависти» или «ревности».

* * *

Итак, необходимо разрешить загадку, аналогичную по форме самым распространенным загадкам: не лает, не кусает, а в дом не пускает.

В нашем случае загадка примерно такова: символическое, да не мыслимое, авторское, да не текст, объективное, да не вещь…

Наиболее общий ответ в данном случае – альтернативный семиозис; ответ, конечно, не слишком удовлетворительный, не очень наглядный, но правильный. Да, непросто определить, чем одна вещь в себе отличается от других вещей в себе, если они не предметы познания, то есть не явления. Так, альтернативный семиозис – это и вера, и ревность, и соблазн, и любовь – в каждом из этих случаев семиотическая работа, активность семиозиса, обеспечивает достаточно устойчивую систему «сверх-естественных» связей, то есть бытие, перпендикулярное естественному ходу вещей и одновременно благоприятствующее статусу субъекта. Скажем, сущее, сгруппированное в единство познающего, есть субъект, но субъектом можно назвать и сущее (некое бытие), пребывающее в ревности, притом что ревность может быть лишь в форме Daseinmassig, как ревность ревнующего, чего не скажешь о познании (в общем виде), ибо познаваемость бытия и даже его простейшее самопознание (взаимоотражение) не требуют субъекта всенепременным образом. Кантовский трансцендентальный субъект чистого теоретического разума, безусловно, достоин восхищения, и все же Кант не включил его в краткий список вещей, неизменно вызывавших у него изумление: таких как звездное небо надо мной и моральной закон во мне.

Ведь трансцендентальный субъект – это пусть совершенное, но все же устройство, которое должно быть пристегнуто к трансцендентальному единству апперцепции, а сегодня мы сказали бы, что некоторые элементы и контуры этого устройства могут быть присоединены к персональному компьютеру. То есть именно трансцендентальное единство апперцепции, или «я», должно занять место в ряду вещей, вызывающих восхищение, – оно там и находится, причем на первом месте как «я»-удивляющееся.

Все «я»-ипостаси обеспечиваются посредством семиозиса, среди них «я»-познающее крайне важно, ибо из процессуальности познания не вытекает с непреложностью, что речь идет о моем познании или даже о познании субъекта, тогда как из процессуальности веры это вытекает с непреложностью.

Даже если рассматривать субъекта познания как совершенную и подлинную ипостась трансцендентального единства апперцепции, то все же приведение субъекта в состояние ego cogito и удержание в нем обусловлено иным семиозисом, а не тем, который обеспечивает само познание и разворачивается как познание. На это указывал и Декарт, говоря, что «Бог меня сохраняет всякий раз, когда я не сохраняю сам себя», то есть когда мое присутствие не задано в интенсивности ego cogito. Ссылка на Бога объяснима, ведь то начало, которое поддерживает мышление в единстве мыслящего, воистину трансцендентно плоскости рефлексии, даже если рефлексия устремлена к схватыванию единства всего сущего.