Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Мы вновь предлагаем гипотезы и опираемся на сопоставления, полностью сознавая это. Первое документальное свидетельство о том, что Гегель знал работы Адама Смита, содержится в опубликованных недавно рукописях к иенским лекциям 1803–1804 гг.[4] Гегель ссылается здесь на положение Смита о развитии производительных сил благодаря разделению труда внутри предприятия и разборчиво записывает на полях имя Смита. Но уже в "Системе нравственности" (1802) похожее, как мы увидим, хоть и не столь развитое, понимание разделения труда занимает центральное место. Вполне достоверно, что уже в начале иенского периода Гегель знал работы Адама Смита и тем самым хотя бы частично преодолел односторонность и несовершенство политической экономии Д. Стюарта.

Но мы полагаем, что полемика Гегеля с классической английской политической экономией приходится на более раннее время, на время подготовительных работ к "Фрагменту системы". Правда, эта работа почти ничего нам не дает, поскольку в сохранившихся отрывках можно найти лишь поверхностные намеки на экономические проблемы, но нет никаких указаний на: то, как мыслилась структура всей работы, насколько она была действительно завершена. Но среди крайне темных религиозно-философских построений существует одно примечательное место, которое, будучи сопоставлено с интерпретацией иенского периода позволяет пролить свет на некоторые аспекты развития взглядов Гегеля.

В этом фрагменте он говорит о религиозном отношении человека к жили и, о снятии объективности, мертвой позитивности в отношении к людям и вещам. О философских и социальных проблемах, возникающих в этой связи у Гегеля, будет сказано в другом разделе. Здесь же выделим один момент. Гегель пишет: "…необходимо, чтобы он (человек.-Д. Л.) полагал себя и в прочном отношении с объектами, и сохранял бы их объективность вплоть до полного уничтожения". Здесь Гегель раскрывает (в терминологии, характерной для франкфуртского периода) отношение человека к собственности и тем самым диалектику позитивности и жизни. В данном фрагменте он находит решение в теории жертвы — теории весьма своеобразной и проникнутой глубокой мистикой. Человек, утверждает он, "был бы не способен соединиться с бесконечной жизнью, если бы он сохранил что-либо для себя, стремился господствовать или нес бы зависимость. Поэтому от своего имущества, необходимость которого есть его судьба, он жертвует лишь кое-что, ибо судьба его необходима… Посредством бесцельности одного этого уничтожения, посредством этого уничтожения ради уничтожения он заглаживает свое остальное частное отношение целенаправленного уничтожения и вместе с тем завершает объективность объектов через несоотнесенное с собой уничтожение, его полнейшую не-соотнесенность (Beziehungslosigkeit), смерть, и если все-таки еще остается необходимость соотносимого (beziehenden) уничтожения объектов, то и это бесцельное уничтожение ради уничтожения иногда встречается, и именно оно оказывается единственно религиозным по отношению к абсолютным объектам" [5].

Эта мысль на первый взгляд кажется крайне мистической и темной. Жертва предстает здесь как религиозный исход из неизбежности и "роковой" позитивности мира частной собственности — буржуазного общества. Для нас здесь интересно противопоставление жертвы как "бесцельного уничтожения", как "уничтожения ради уничтожения" "целесообразному уничтожению", совершенно непонятное, впрочем, из данного текста. Фрагмент, часть которого здесь процитирована, помещен на последнем листе, в конце гегелевской рукописи.

Поскольку Гегель здесь ни разу не разъясняет, какое же содержание он вкладывает в столь важное понятие, как понятие "целесообразного уничтожения", можно предположить, что эта категория была подробно раскрыта в более ранней, ныне утра-ченной рукописи. Тем не менее даже из приведенной цитаты ясно, что "целесообразное уничтожение" означает нормальное, повседневное отношение человека к объективному миру. Жертва же призвана вывести человека за пределы данной сферы.