Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Гегель противопоставляет рефлексию и истину в полном противоречии со своим исходным пунктом. Тем самым рефлексия перестает быть необходимым моментом диалектического восхождения к истине (как это предполагалось методологическими установками самого Гегеля и как это будет раскрыто в его трактовке диалектики в иенский период), а именно моментом, который становится ложным лишь из-за его ложной абсолютизации. Здесь же рефлексия, понятая как абсолютная противоположность истине, устраняется из высшей формы познания, из самопознания духа. Поэтому не случайно, что Гегель в противоположность своим позднейшим взглядам называет самопознание мирового субъекта актом веры, а не знания. Именно из-за этого главная проблема его диалектики, научная разработка которой помогла ему преодолеть многие предрассудки метафизического мышления, — проблема отношения конечного к бесконечному здесь называется религиозной мистерией, "священной тайной".

Гораздо проще другая сторона антиномии. Гегель не всегда мистифицирует объективность; он слишком трезв и реалистичен, чтобы всерьез принимать религиозное требование безобъектной объективности, особенно когда речь идет об анализе общественных или исторических связей. Но в этом случае мертвая объективность общественного мира, его позитивность, которую надо снять, остаётся неизменной, и религия разоблачает себя как нечто ограниченное, недостаточное, как нечто чисто субъективное, не стоящее выше любви. Субъективность, ставшая сугубо религиозной, по-прежнему противостоит мертвому миру объектов и подпадает под его власть. И тем самым добытая с таким трудом новая интерпретация бога сводится к интерпретации бога как позитивного нечто. Мы приведем одну цитату, в которой Гегель дает особенно острую — бессознательную — самокритику своей экзальтированной мистической религиозной концепции. "Как бы сублимирована ни была идея бога, иудейский принцип противоположения мысли действительности, разумного чувственному всегда остается; остается разорванность жизни, мертвая связь бога и мира; между тем соединение их может быть воспринято только как живая связь, об отношении сторон которой можно говорить лишь в мистическом смысле" [26].

Гегель говорит здесь не о самом Иисусе, а об Иоанне Крестителе, в котором, согласно его взглядам, представлена более высокая, более завершенная ступень религиозности: такие мистические категории, как божий сын, царство божие, создают в образе Иоанна Крестителя такую безобъектную объективность. Но, когда речь пойдет о трагедии Иисуса, мы увидим, что, чем конкретнее, чем историчнее становится гегелевская концепция, тем сложнее ему придерживаться этой мистической тенденции, в своих рассуждениях он все чаще обращается ко второй стороне антиномии, к миру объектов.

Итак, здесь речь идет не о живом диалектическом противоречии самой действительности, которое Гегель, возможно, не до конца понял, а о резкой, взаимоисключающей противоположности, о двух антиномичных решениях одной и той же проблемы, которые действительно исключают друг друга; в подобной противоположности четко отражается объективная неразрешимость проблемы, ложность гегелевской постановки вопроса и методологии того времени. Эта противоположность не была тогда осознана Гегелем, иначе он не совмещал бы рядом, в одной и той же рукописи, взаимоисключающие варианты решения, но, очевидно, у него было ощущение, что с этим вопросом что-то не совсем в порядке, и он прибегал к различным вспомогательным теоретическим конструкциям для достижения гармоничного примирения совершенно разошедшихся путей мысли. Важнейшей из них является категория судьбы — одна из главных категорий франкфуртского периода Гегеля.

Выше мы неоднократно встречались с этой категорией. Мы видели, что Гегель рассматривал государство и собственность как судьбу, и это былo для него не просто способом беллетристического обозначения, так он стремился диалектически выразить специфическую форму исторической необходимости, специфику отношения человека к позитивности внешнего мира. На первый взгляд кажется, что Гегель стремится прояснить темные места своей философии религии, прибегнув к помощи столь же неясных и мистических понятий социальной философии и философии истории. И действительно, эта гегелевская интерпретация понятия судьбы весьма неясна и противоречива. Но именно здесь, вопреки всем противоречиям, становится очевидным подлинно диалектическое ядро его рассуждений, так что стоит подробнее рассмотреть, какой смысл вкладывал Гегель в этот период в слово "судьба".

Исходным пунктом для Гегеля является противопоставление