Монструозность Христа

Теологические авторы, цитируемые Жижеком, – Экхарт, Кьеркегор и Честертон. Во всех трех случаях можно сказать, что эти авторы стремились найти общую логику христианской веры и были «радикально ортодоксальны» в том смысле, что они стремились подчеркнуть ее аноретические свойства и примириться с ними, рассматривая эту общую логику как парадоксальную. То же самое можно сказать об Эриугене и Николае Кузанском, а в XX веке – об Анри де Любаке. Все эти мыслители подталкивают христианские учения к их проблематичным пределам. Но их радикализм крайне важен для ортодоксии перед лицом испытующих критик – особенно критик скотистов, номиналистов и рационалистов, не сознающих, что может существовать особая католическая логика со своими особыми, но обоснуемыми предпосылками. Можно вполне сказать, что работы Максима Исповедника, Августина и Фомы Аквинского представляют собой более сбалансированные и разнообразные синтезы, которые могут и далее поправлять порой односторонние или слишком узконаправленные акценты этих «радикалов». Но радикалы сегодня являются ключевыми, так как они доводят до необходимых пределов некоторые темы, уже ясно изложенные тремя великим «синтезаторами». Их попытка найти общую логику в христианской вере приводит к тому, что доктрина не сводится к произвольному ряду явленных заявлений и к тому, что христианское понимание разума можно представить без отрыва от рационального понимания роли Откровения. Вслед за Жижеком, соответственно, я уделю особое внимание работам Экхарта, Кьеркегора и Честертона.

В том, что касается Троицы, историческая перспектива Жижека своеобразна и полна недостатков. Он рассматривает историю этой доктрины с точки зрения трех моментов: 1. православной позиции (как она представлена русским теологом Владимиром Лосским); 2. Майстера Экхарта и 3. Якоба Беме/Г. В. Ф. Гегеля.

Эти три тринитарианских момента соответствуют, согласно Жижеку, трем исторически экклезиологическим моментам, так же как гегельянская разворачивающаяся тринитарианская логика феноменологически соответствует некоторым историческим моментам. Следовательно, православие для Жижека представляет собой посредничество органической традиции, позволяющей расплывчатый союз между индивидуальным верующим, Церковью и Богом. Это немного похоже на начальные стадии «логики сущности» у Гегеля или, в феноменологически-историческом эквиваленте, на время язычества (все еще перекликающееся с православием, согласно Жижеку). Лениво предполагаемое «становление» особенно смешивается с трансцендентностью. Римско-католическая фаза, согласно Жижеку, звучит, в отличие от православной, скорее как более поздняя «рефлексивная» стадия логики сущности, в которой трансцендентный источник и «полагаемая» частность одновременно более различены между собой, но все же связаны в том, что касается источника и того, как этот источник себя выражает. Это исторически соответствует гегелевскому взгляду на средневековый католицизм: фазу (якобы) более крайнего отчуждения трансцендентного бога, но также и более кодифицированного и институциализованного понимания медиации. Снова, примерно в соответствии с представлением Гегеля о развертывании рефлексии, это отчуждение достигает куда большей крайности с протестантской Реформацией, так как Бог теперь становится далеким и непостижимым и в то же время только качественно выраженным в отношении того, что он предопределил посредством Откровения. (Ранние понятия сопричастия внутренней жизни Бога здесь утрачиваются.) Жижек считает, что эта крайность отчуждения необходима, так как она в конечном итоге позволяет увидеть, что божественный источник пуст и «есть» только в том, что «сотворено» – хотя оно на самом деле и не сотворено вовсе, но скорее само-возникло из ничего. Это, в конце концов, увидел Гегель и довел Реформацию до завершения. Таким образом, как мы уже замечали, в «Науке логики» Гегель пишет, что «творение ex nihilo» — лишь образное выражение философской истины возникновения сущностей из Бытия, являющегося ничто. Так, заключением диалектического процесса здесь является абсолютное отделение одного от многих, благоприятствующее скорее неоднозначному результату – каждый верующий (для Лютера) или гражданин (для Гегеля) состоит в «непосредственном контакте» с Богом и, наконец, является Богом в том, что касается его, верующего или гражданина, симптоматически неизлечимой субъективности (привнося сюда лакановскую нотку Жижека).