Монструозность Христа

Из этого следует, что когда мы видим совершенно справедливого человека на земле, а именно Христа, мы видим одновременно бесконечное частное, конкретное всеобщее (в смысле куда более радикальном, чем у Гегеля) и также бесконечно абстрактный источник этой бесконечной частности. Экхарт же не полностью объясняет Троицу через призму этически и политически справедливого человека, но скорее использует идею справедливого человека как несовершенное представление Троицы. Даже в случае совершенно справедливого человека, Христа, идея справедливости не отменяется и осуществляется (fulfilled) в своем исполнении (performance), как то есть для Гегеля – в таком случае нам следовало бы остаться лишь при возвышении индивидуальной воли и ее особого решения, без примерности, позволяя, как следствие, лишь буквальное понятие сообщества как формального согласования индивидуальных волений (при всех гегелевских разговорах о Sittlichkeit, на деле сводящихся к выбору рынком конкретных ролей для свободно волящих индивидов и рефлексивного индивидуального чествования этого согласования, служащего как основа некоего «корпоратистского» смягчения эффектов простой конкуренции)[340]. Зато когда мы видим, что справедливость полностью восторжествовала в частном случае, идея свободы еще больше утверждается как «источник» с открытым и таинственным горизонтом, хотя мы теперь видим, что эта идея состоит только в «порождении» действительных справедливых деяний. (Эта позиция подобна гегелевской, так как источник есть порождение, но не схожа с ней, поскольку порождение остается тождественным полностью актуальному источнику.) Следовательно, платонизм касательно справедливости не отрицается, как у Гегеля, но удваивается с помощью тринитарианского понятия некоего «платонического прагматизма». Если справедливость лежит только в справедливом деянии, но справедливое деяние должно выразить не только себя, но и справедливость, то должно быть бесконечное справедливое деяние… до Христа это можно смутно уловить в шеллинговском понятии позднейших высших сил в мифе, побеждающих более зловещие силы, или сильнее в библейских традициях, касающихся гипостазированной мудрости, бывшей «с» Богом в начале творения. Но с жизнью Христа эта бесконечная реальность «доказывается», так как – посредством дальнейшего парадокса – бесконечное справедливое деяние здесь совпадает с конечным справедливым деянием, в конце концов исполненным на кресте (парадоксальная справедливость, в которой невинный преступник осуждает всех своих судей.)

Либерализм (и марксизм, являющийся лишь вариантом либерализма) не знает справедливости – лишь взаимное согласие на согласие или, что более вероятно, на различие. Но справедливость заключает в себя объективно верное пропорциональное распределение, как учил Аристотель, и помимо этого – волю побуждения людей к бесконечной самореализации в рамках их соответствующих социальных ролей, как учил св. Павел. Следовательно, справедливость тождественна объективной социальной гармонии. Но из этого следует, что каждому индивидуальному моменту справедливости надлежит отражать всеобщую абстрактную справедливость в ее бесконечном потенциале воли к дальнейшей самореализации личностей, пусть даже это исчерпывается (бесконечным) практическим распределением. Как уже понимал Экхарт, логика справедливости, если она реальна, является парадоксальной на тринитарианский манер: «Ибо вся добродетель справедливости и все деяния, совершенные добродетелью справедливости, ничто, кроме этого: Сын был порожден из Отца»[341]. Если все же, как у Гегеля и Жижека, совершенно справедливый человек отрывается от трансцендентного якобы чужого отца (так как то, что отрицается здесь – волюнтаристский и сверх-онтический «папа-никто»), то мы вовсе не демонстрируем свободу, но имеем первое явление модернистского, отчужденного и не-примерного субъективного индивида.

Именно по этой радикальной причине вечная, «имманентная» Троица должна, как утверждает христианская ортодоксия, иметь первенство над «икономической» Троицей, опосредованной Творением во времени и пространстве. Но Жижек фактически относится к имманентной Троице еще менее серьезно, чем Гегель, признающий, как верно утверждал Эмиль Факенхейм, различие между икономической Троицей и имманентной, пусть даже сводя имманентную Троицу к некоей теневой вечной логике ничто, оперирующей на деле только постольку, поскольку ничто изливается в мир природы, как Гегель утверждает в конце «Логики»[342]. Жижек просто утверждает, не аргументируя, что доктрина Отца как Отца только в порождении Сына «на самом деле» должна означать, что Бог есть Бог, только воплощаясь. Затем он быстро замечает, что именно у Экхарта можно впервые найти истинные последствия римской позиции касательно Троицы.