Монструозность Христа

Ударение, сделанное Экхартом на «отстранении» как высшей человеческой добродетели, означает, что он отвергал идею о конкретных духовных «путях». Он никогда не рекомендует в своих работах какой-либо распорядок или метод и этим сильно отличается от позднесредневековых приверженцев imitatio Christi и им подобных. Экхарт стремился сократить разрыв между мирянами и религиозной элитой, но он делал это не во имя новой, гордой, но мало начитанной благочестивой и буржуазной гуманистической элиты, множество раз настаивая, что высшее мистическое познание Христа достижимо теми, кто занимается обычным трудом или просто наслаждается жизнью, обычными чувственными способами[406].

Отстранение – практическая via negativa. И все же Экхарт даже не рекомендует негативный путь, пусть и «бездорожный». Вовсе наоборот – согласно его знаменитому утверждению, мы куда вероятнее приблизимся к Богу, занимаясь своими делами или получая удовольствие у доски или очага: «Ибо воистину, если кто-то надеется в сосредоточенности на себе, благоговении, сладостном восхищении и особом осиянии благодатью стяжать от Бога больше, чем при огне кухонной печи или в хлеву, то ты поступаешь не иначе, как если бы взял Бога, обмотал Ему плащ вокруг головы и запихнул Его под скамью. Потому что тот, кто ищет Бога определенным способом, принимает способ и покидает Бога, сокрытого в способе; тот же, кто ищет Бога без способа, принимает Его таковым, каков Он в Себе»[407]. Даже отстранение – не особая контрпрактика, но просто экзистенциальная установка. И эта установка принимается не ради себя самого, но ради творческого единства с божественным Отцом, порождающим бесконечные рациональные деяния внутри Сына посредством силы любви Духа. Именно поэтому Экхарт пошел против истории экзегезы, утверждая, что Марфе не надо завидовать Марии, так как ее «лучшая» часть не являлась той окончательной, целостной человеческой ролью любящего услужения, которую исполняла Марфа[408].

Демократические последствия этого очевидны. Дело вовсе не в том, что больше не должно быть созерцающих дам и прислуживающих девушек (альтернатива этому то, что мы имеем сейчас, – женщины, ходящие по магазинам, и женщины, занимающиеся до упаду унизительным безликим трудом), но в том, что вторая группа олицетворяет благородство труда – высочайшее благородство, достойное чести, соответствующего вознаграждения и хорошего отношения окружающих. (В противовес этому теоретики «отсутствия иерархии в принципе» всегда в конце концов продвигают системы, в которых «низшим» социальным ролям не дается никакого достоинства как ролям, так как достоинство становится отчужденной абстракцией «индивидуального как такового», а следовательно, отношение к людям в таких ролях – уборщикам, официантам и т. д. – всегда на деле ухудшается, как свидетельствует история.) А идея «отстранения» как таковая также имела для Экхарта прямое демократическое значение. В отстранении и посредством его мы достигаем отношения «справедливости» как равной заботы обо всем: «И поэтому вместе с любым совершенным благом “все благие вещи вместе” происходят из акта порождения. Справедливость зарождается и рождается в справедливом человеке из не-порожденной справедливости – Сына, сияния Отца»[409].

Это – не модернисткая выдумка подобной заботы, как будто бы она была действительно достижима для одного человека. Это, скорее, «невозможное» и парадоксальное принятие божественной точки зрения, ибо, так как Бог является бесконечным творцом, он может по-настоящему идентифицировать себя с императивом «полюби все и вся», так как он один может ее реализовать. Для конечной личности идентификация с этим «невозможным» императивом равнозначна приверженности к изменению в преддверии эсхатона. Она означает никогда не довольствоваться существующими практиками благотворительности и оставаться постоянно открытым для того, чтобы и дальше помогать ближним, при этом бесконечно расширяя собственный круг близости (но не настолько широко, чтобы предать тех, с кем мы ближе всего).

Поступая таким образом, мы участвуем в жизни Троицы, которую Экхарт известным и необычным образом попытался объяснить с точки зрения парадигмы справедливости – как уже обсуждалось. Отец – абстрактная справедливость, реальная только потому, что Сын подобен реализованному справедливому человеку. Если Бог справедлив, то это потому, что он является внутренней бесконечной реализацией справедливости. Для такого «прагматизма», как мы уже видели, не существует справедливости до ее вершения, но, с другой стороны, справедливость можно вершить только потому, что она выражает открытый, бесконечный горизонт справедливости, не предрешаемый даже в бесконечном воплощении, так как это горизонт сам бесконечен. Следовательно, бесконечный «дух» справедливости как остается, так и заново возникает в парадоксальном превышении даже «бесконечно всего» бесконечно справедливого логоса.