Мысли о мыслящем

Настоящий же Бог слишком превосходит те пределы, которыми ограничен наш уровень бытия, чтобы мы могли непосредственно ощущать свое единство с ним (точнее, ощущать его достаточно полно). Вероятно, к этому единству можно бесконечно приближаться, но, как всем известно, нельзя объять необъятное. Во всяком случае, многовековой опыт unio mystica говорит в пользу того, что даже в человеческом теле возможно испытать близкое присутствие божественного. Само словосочетание «мистическое единение» обычно употребляется применительно к христианскому мистицизму, но подобный опыт известен и на Востоке (в частности, с ним связано буддийское понятие просветления), также он описан в античных источниках.

Пожалуй, самый известный пример античного мистицизма — это учение Плотина. По свидетельству его ученика Порфирия, за время их знакомства Плотин четыре раза достигал состояния божественного созерцания, пользуясь некой «внутренней силой». Сам Плотин так описывает мистический опыт в одном из своих трактатов: «…Кто, отрешившись всецело от всего внешнего и углубившись внутрь себя, не даст отвлекать себя отсюда ничему окружающему, устранит из сознания все вещи и все представления об них, тот в этом состоянии не заметит с отчетливостью даже того, что уже наступило для него лицезрение Бога и общение с ним, и лишь вдоволь насладившись этим общением, по прекращении его, может поведать о нем другим, если только оно может быть выражено и описано»[120]. Такое богообщение возможно благодаря диалектической связи между всяким частным бытием и бытием Бога: «…Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо (исключительно); поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые способны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входят как бы в соприкосновение с Ним тою сродную с ним силою, которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию…»[121]. В единении с Богом человек созерцает свою божественную природу: «Кто удостоивается такого единения, — тот зрит Бога, зрит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), — видит себя просветленным, в сиянии духовного света, — даже более, — видит себя как самый свет чистый, тонкий, легкий; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь…»[122].

Бог, который открывается мистику в подобном опыте созерцания, надмирен и трансцендентен, несмотря на свою близость к нам в качестве источника нашего бытия. Такой Бог не нуждается в почитании: мы служим ему самим своим существованием. Но для нас религиозные ритуалы могут быть полезны — как способ, который помогает обрести необходимый психологический настрой, приближающий к трансцендентному. Важно, чтобы ритуал не утрачивал свое символическое значение, превращаясь в утилитарный акт.

Человеку трудно понять и принять Бога. Все, что выходит за рамки привычного, мы либо стараемся не замечать, либо рассматриваем в чересчур упрощенном виде, сообразовывая его с тем, что хорошо нам знакомо по прежнему опыту. Так человек творит богов — по своему образу и подобию. Древнегреческий поэт и философ Ксенофан еще в VI в. до н. э. иронизировал: «Если бы руки имели быки, или львы, или кони, // Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — // Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий // Дали б бессмертным быки…»[123]. Почти через два тысячелетия, уже в христианскую эпоху, против «слишком человеческого» представления о Боге выступил Майстер Экхарт: «Некоторые люди хотят видеть Бога глазами, как видят корову; и они хотят любить Бога так же, как любят корову. Ее ты любишь из-за молока и из-за сыра и своей собственной выгоды... Так же поступают те люди, что любят Бога из-за внешних богатств и внутренней радости. На самом деле они Бога не любят, а любят лишь выгоду. Да, по правде сказать: все, к чему бы в своем усердии ты ни стремился и что не есть само по себе Бог, то никогда не сможет быть в такой мере благим, чтобы не стать тебе помехой для возвышенной Истины»[124].

Дабы еще больше возвысить эту Истину, ее обычно награждают превосходными эпитетами. Богу приписываются такие атрибуты, как всемогущество, всеведение, всеблагость, вечность, простота, неизменность. Но что они добавляют к пониманию Бога как Первоначала?

Понятие о всемогуществе Бога тесно связано с его ролью творца и управителя мира. Однако представление о мире как об отдельной реальности противоречит идее божьего всемогущества. Такой мир, пусть он даже каким-то образом сотворен Богом, все же имеет собственное существование, отличное от существования Бога, и тем самым ограничивает бытие Бога (которое по сути оказывается вне мира) и его всемогущество. Но если мы согласимся с тем, что бытие мира — это тоже божественное бытие, то как следует понимать божье всемогущество в этом случае?