На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Взаимозаменяемость понятий «волшебный» — «лечебный», выясненная И.П. Калинским на приведенном примере, подтверждают и данные этнографии. Так, Н.Е. Грысык предположил, что «медицина как особая отрасль знаний у русских выделяется достаточно поздно. Медицинские знания входили составной частью в магико-онтологические представления; и русский материал ценен именно тем, что сохраняет живые связи с этим наследием. Представления о болезнях, традиционные способы их лечения оформлялись, классифицировались и вписывались в общую картину мира по собственным законам. Человек и домашние животные не вычленялись из природы, а рассматривались как ее элементы и шире — как элементы космоса. Основная цель лечебных и профилактических обрядов заключалась либо в восстановлении нарушенных связей человека и домашних животных с природой, либо в поддержании и упрочении этих связей…»[213]. Как раз обеспечение правильных связей с возрождающейся природой и было, на наш взгляд, целью четверговых «пожаров», лечебная же их функция являлась лишь одним из результатов огненного волхования.

В магической практике Средневековья большую роль играли не только центральные дни церковного календаря, но и предметы церковного культа. Причину такой ситуации следует видеть в том, что, как заметил Г. Ловмянский, обращение за помощью ко всем возможным святыням в трудных обстоятельствах соответствует языческому образу мышления[214].

Возможность использования христианских символов для колдовских целей была предметом постоянной заботы исповедников. Уже в XIV в. в требниках встречаются вопросы об изъятии из церкви фрагментов икон или креста «на потворы или наузы». В следующие столетия список того, что выносилось из храмов для волшебства, несколько увеличился и в мужской, и в женской части вопросников. В качестве цели посягательств, помимо крестов и икон, стали упоминаться привески к иконам, церковные дары, а также мох, паутина и облупившаяся краска с церковных стен: «А дары чи взимал на что-любо? А крест или иконы или очи святых изимал еси на которыя потребы или наузы?»; «Не имал ли еси очеи у святых или мошку, или паучине, или троски ворожи деля, или у церкви чего-нибуди»[215]. Все это подлежало юрисдикции церковного суда[216].

Для чего именно могли использовать добытую святыню, показывают материалы по Сербии — здесь соскребенную с иконы или фрески Богородицы краску растворяли в воде и пили как средство от бесплодия[217]. В наших же требниках иногда указывается, что связанные с христианством вещи были нужны для изготовления потворов и наузов. В состав последних, согласно колдовским делам XVII в., действительно могли включаться не только травы, коренья, кости змей и летучих мышей, но и, например, медные крестики и тексты молитв[218]. Интересно, что вопрос о ношении наузов или нашивании их на ворот детям, как справедливо заметила М.В. Корогодина, встречается в основном в текстах для женщин[219]. Но возможность их создания одинаково приписывалась и женщинам, и мужчинам.

Некоторые покаянные вопросы позволяют предполагать, что именно колдовскими целями следует объяснять и какую-то часть церковных краж. Сакральное назначение такого воровства трудно увидеть в вопросах типа: «Или церкви крал еси? Или мертвеца лупил еси?», «Гробы раскапывал или мертвых лупливал?», «Не покрадовал ли еси гроба?», «Или мертвеца ограбил?»[220]. Но в следующем фрагменте из сборника первой трети XVII в. оно проступает совершенно отчетливо: «С мертвеца ризы крадывала ли, на могиле земли имала ли?»[221]. Если кража с мертвеца или из гроба может рассматриваться как обычное воровство, то освященная земля с могилы никакой материальной ценности не имела, зато несла в себе столь нужную для колдовства магическую силу. Кстати, процитированный вопрос показывает ошибочность вывода М.В. Корогодиной, будто ограблением мертвецов занимались исключительно мужчины[222] — ради волшебства это могли делать и женщины.

Особо интересовало исповедника, не используют ли его духовные чада в колдовской практике главный символ христианства: «Кресту Христову не поругался ли еси?», «Или крест под ноги клала?»[223]. Эти вопросы встречаются в женской и мужской части требников и в XVII в., что не удивительно. По наблюдению М.В. Корогодиной, крест под пятку клали колдуны для отречения от Христа и призывания Сатаны, о чем говорят записи заговоров XVII–XVIII вв.[224] Поэтому статьи о поругании креста эта исследовательница в отличие от Я.Н. Щапова справедливо считает направленными не против порчи христианского символа, а против его использования в магических целях[225].