На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV-XVI вв.)

Несколько сложнее обстоит дело с троицкими обрядами, описание которых в 23-м вопросе 41-й главы Стоглава практически полностью соответствует этнографическим свидетельствам о праздновании Радуницы и Троицы: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми»[656].

Из приведенного фрагмента следует, что во времена Стоглавого собора Троицкая суббота отмечалась церковью, как и другие родительские субботы, а вовсе не была объявлена таковой впоследствии для ликвидации нежелательных народных обычаев, как полагает И.А. Кремлева[657]. Несмотря на это, критиковавшиеся собором обычаи были характерны и для XIX — начала XX в., за исключением участия скоморохов, к ведущей роли которых в некоторых ритуалах XVI столетия мы еще вернемся в другом месте. Здесь же обратим внимание на тот факт, что в отношении Троицы не идет речи об окличке — только о плаче и играх, которые в то же время не находят отражения в сообщении Стоглава о Радунице. Напомним, что ритуальное сквернословие, также как и оклички, могло относиться к другому обряду и вовсе не обязательно сочеталось с причитаниями, песнями и плясками. Поэтому нельзя с уверенностью говорить о существовании идентичности радуницких и троицких обрядов в рассматриваемую нами эпоху.

Кроме того, весеннее поминание предков могло иметь региональные отличия, связанные с разными сроками смены сезонов. По крайней мере, этнографам такие отличия известны. Так, В.К. Соколова отмечает, что посещение могил на Троицу было характерным преимущественно для северорусских областей, где не прослеживаются девичьи обряды завивания березки и кумления, причем хождение на кладбище в этот день было принято здесь больше, нежели на Пасху. Пришедшие «опахивали», «парили», т. е. обметали могилы березовыми ветками, а затем втыкали их в насыпь и оставляли на ней венки. Здесь же устраивали трапезу и веселье[658]. Возможно, в Стоглаве нашел отражение именно северорусский вариант обычая, поскольку никаких других особенностей празднования Троицы, кроме посещения кладбища, памятник не упоминает.

В любом случае трапеза на могилах и ритуальное веселье Троицкой субботы имели тот же смысл, который мы отметили, разбирая радуницкую обрядность, — разведение двух миров, передел совокупной доли родового сообщества. Однако нельзя не обратить внимания на отличие поминания усопших на Радуницу и Троицу не только от обрядов Великого четверга, но и от поминок, совершавшихся в день похорон и на 3-й, 9-й и 20-й дни после них. Последние проводились в доме умершего, тогда как первые переносились на могилы, принадлежавшие в большей мере миру нави, нежели яви. Это сближает радуницкие и троицкие обряды с поминками 40-го дня, когда живые также вступали во владения смерти. Но если в последнем случае покойный получал причитавшуюся ему часть для нормального устройства в мире теней, то во время ежегодного весеннего почитания предков мы сталкиваемся совсем с иной ситуацией. Поэтому в отличие от поминок 40-го дня трапеза на могилах перерастала в пляски и пение. Только теперь они имели иное назначение, чем на обычных поминках в доме, — не показать мертвецам, что им нет места среди живых, а спровоцировать их возрождение в новом качестве.

Исследования, посвященные представлениям архаических народов о посмертном существовании души, показывают, что некогда повсеместно бытовало убеждение в своеобразном переселении душ в животных и растения[659]. Н.А. Криничная, изучив северо-русские травники XVIII–XIX вв., пишет по этому поводу: «Неслучайно царь-трава прорастает из ребер лежащего под ней человека, вобрав в себя его плоть и душу: ведь ребро, согласно древним верованиям, как раз и является одним из вместилищ жизненной силы, или души»[660]. О наличии подобных представлений в Древней Руси позволяет говорить и содержание некоторых русских народных сказок, где новая жизнь предполагается обычно в растительной форме яблони или ракитового куста. Правда, Д.К. Зеленин подчеркивает, что в сказках чудесное растение вырастает лишь на могилах «заложных», т. е. преждевременно умерших покойников[661], о которых речь пойдет ниже.