Нагота

8. Во всех смыслах решающей точкой формирования теологического диспозитива природа (нагота) – благодать (одежда) является De civitate Dei Августина. Концептуальные основы этих идей Августин развил уже в полемике с Пелагием в De natura et gratia[80]. По мнению Пелагия – одного из самых принципиальных мыслителей из тех, кого догматическая ортодоксия вытеснила в конце концов на задворки христианской традиции, благодать – это всего лишь человеческая природа в том виде, в каком её создал Бог, вооружив её свободной волей (nullam dicit Dei gratiam nisi naturam nostram cum libero arbitrio). Поэтому способность не грешить, и притом без какого-либо вмешательства благодати, связана неразрывным (критикуя его, Августин употребляет слово inamissibile, то есть таким, какой нельзя утратить) образом с человеческой природой. Пелагий благодать не отрицает, однако он приравнивает её к райской природе, которую в свою очередь отождествляет с областью возможности или потенциала (posse), предшествующей воле (velle) и действию (actio). Грех Адама, являясь грехом воли, вовсе не обязательно означает утрату благодати, проклятием распространившуюся затем на весь род человеческий (per universam massam, как пишет Августин); наоборот, несмотря на то, что люди согрешили и продолжают грешить, по-прежнему остаётся верным утверждение, что каждый человек хотя бы de sola possibilitate[81] мог бы – как и Адам в Раю – не грешить.

Именно против подобного отождествления природы и благодати Августин настойчиво выступает в своих направленных против Пелагия трактатах, подчёркивая непримиримые разногласия между двумя понятиями. В этих разногласиях на кону стоит не что иное, как открытие доктрины первородного греха, которую Церковь официально возьмёт на вооружение лишь двумя веками позже, на Втором Оранском синоде[82]. Впрочем, сейчас достаточно лишь отметить, что как раз это противопоставление между двумя концепциями и легло в основу толкования райского бытия и грехопадения Адама в De civitate Dei. Адам и Ева были созданы в теле животном, а не духовном; но тело это было окутано благодатью, как одеянием, и потому ему были неведомы ни болезни, ни смерть, ни libido, то есть неконтролируемое возбуждение интимных частей тела (obscenae). Libido – это технический термин, который у Августина определяет послед ствие греха. На основе высказывания апостола Павла («Caro enim concupiscit adversus Spiritum»[83], Гал. 5:17) libido характеризуется как восстание плоти и плотских желаний против духа, как необратимый раскол между плотью (caro – sarx – этим термином пользуется Павел для выражения зависимости человека от греха) и волей. По словам Августина, иначе дела обстояли «до грехопадения, ибо написано: “И были оба наги и не стыдились” (Быт. 2:25). Это не потому, что им не была известна их нагота, а потому, что нагота ещё не была гнусной. Похоть ещё не приводила в движение известные члены вопреки воле. <…> Открыты были их глаза, но при этом не видели, т. е. не обращали внимания на то, что если члены их не противятся их воле, то этим они обязаны облекающей их благодати. Как только эта благодать удалилась от них, сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание и заставившее устыдиться» (De civitate Dei, XIV, 17).

Части тела, прежде свободно обнажённые во славе (glorianda), становятся в итоге чем-то, что необходимо скрывать (pudenda). Отсюда и стыд, который вынудил Адама и Еву опоясаться листьями смоковницы и который с тех пор настолько неотделим от человеческого бытия, что, как пишет Августин, «и в мрачных пустынях Индии, где некоторые из индийцев предаются философским занятиям нагими (почему и называются гимнософистами), принято покрывать детородные члены, хотя все прочие части тела остаются обнажёнными» (ibid.).

9. Здесь Августин излагает свою удивительную концепцию райской сексуальности – или, по крайней мере, того, чем была бы эта сексуальность, если бы люди не согрешили. Если libido после грехопадения определяется невозможностью контролировать гениталии, то состояние благодати, предшествующее греху, заключается в полном волевом контроле над половыми органами. «В Раю, если преступное неповиновение не было бы наказано неповиновением иного рода, то брак не знал бы этого сопротивления, этого противостояния, этой борьбы между libido и волей; напротив, эти члены, как и другие, служили бы воле. То, что было для этого создано, осеменило бы поле рода, как рука осеменяет землю. <…> мужчина бы испустил семя, а женщина его приняла бы в свои детородные члены, когда нужно и насколько нужно, повинуясь воле, а не возбуждению, libido» (De civitate Dei, XIV, 23–24).