Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Одним из немногих оппонентов теории преемственности выступил А. В. Попов. Внимательно рассматривая взаимосвязь народного почитания святых с церковной книжностью, он находит корни многих фактов народного православия не в язычестве, а в особым образом понятом и интерпретированном христианстве. Правда, автор в своем исследовании не избежал обратной тенденциозности: пытаясь показать «влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа», он часто выдает желаемое за действительное [Попов-1883].

Понимание того, что язычество не есть единственное и обязательное объяснение отклонений народного почитания святых от форм и рамок, предлагаемых Церковью и принимаемых как канонические (хотя сам канон тоже крайне размыт), постепенно становится все более распространенным, и все больше появляется работ, в которых наряду с попытками связать «неканонические» проявления культа святых с дохристианскими верованиями высказываются гипотезы об иных путях и источниках таких «отклонений». Так, в работе, посвященной святым-целителям, Роберто Лионетти утверждает, что хотя лечебные практики, связанные со святыми, опираются на дохристианские верования и практики, все же целительские функции атрибуируются святым на основании интерпретации их житий и имен [Lionetti, 138]. Примерно то же утверждает Дороти Брэй, автор единственного, кажется, указателя мотивов житий святых. По ее мнению, хотя, несомненно, сюжеты, связанные с ирландскими святыми, имеют корни в ирландской языческой традиции, но в значительно большей мере они базируются на христианской культуре и ориентированы на ранние иудео-христианские источники [Bray, 16]. О влиянии фольклора (собственно, сказок), которые не вполне обосннованно приписываются язычеству, на формирование агиографического корпуса текстов пишет А. Я. Гуревич: «В отношении ирландских агиографических текстов в научной литературе выяснена значительная роль народных преданий и сказок в их генезисе. Темы сказок и темы житий подвергались бессознательному смешению, языческие мотивы усваивались в житиях и легендах о святых, образуя причудливый сплав» [Гуревич, 80]. Логичнее было бы, правда, говорить о взаимосвязи фольклорной и агиографической нарративных моделей, поскольку, с одной стороны, агиография по сути своей в большей или меньшей мере опирается на устную традицию и склонна к использованию «бродячих» сюжетов и заимствованию мотивов из других, как агиографических, так и неагиографических, текстов. С другой же стороны, фольклор тоже охотно использует заимствования из книжных житийных источников.

И все же теория преемственности настолько жизнеспособна, что отказаться от нее или ограничить широту ее применения оказалось непросто. Необходимость найти и установить корни народного почитания святых через возведение его корней к малоизвестному, давно ушедшему, но столь привлекательному древнему язычеству по-прежнему ощущается многими исследователями. При этом ярлыком язычества может быть отмечен не только факт, хоть в какой-то мере достоверный, но и любой конструкт, существующий исключительно в сознании автора: «Персонажи агиографических чудес и миракул часто действуют в местах, милых сердцу язычника или, другими словами, маркированных для мифомагического сознания: у камней, деревьев, источников, которые и сами становятся объектами их чудес, в частности обретают целительную силу. В истории почитания реликвий есть, например, плоды с деревьев, растущих у могил святых» [Арнаутова, 364]; «В связи местных святых с местными водными и растительными культами, камнями и землей сказываются языческие корни почитания в святом волхва и целителя» [Шеваренкова-2004, 63].

Едва ли можно отрицать значимость источников, деревьев или могил для неких не вполне определенных язычников, но столь же сложно и признать, что эта значимость есть принадлежность культуры и мифологии именно этих самых язычников – в понимании номинальном, а не оценочном. В работах, ориентированных на выявление языческих корней почитания святых в народной культуре, далеко не всегда учитывается специфика собственно народного восприятия сакрального (христианского), зачастую обусловленная вовсе не реликтами древнего язычества, а просто ментальными особенностями и механизмами традиционной культуры, способами рецепции и интерпретации сложных богословских понятий (к каковым, в частности может быть отнесена и святость) через их связь с конкретными и осязаемыми вещами. Было бы неправильным отрицать возможность какой бы то ни было преемственности между дохристианскими верованиями и «народным христианством», однако и не стоит ее преувеличивать.