Наука о религии и ее постмодернистские критики

То, о чем я здесь говорю, обычно называют «эллинизацией христианства». И эта эллинизация, подразумевающая интеллектуализацию (и даже, если можно так выразиться, философизацию[121]) евангельской проповеди, изначально – относительно простой, произошла практически сразу после того, как миссия к «еллинам» стала приносить свои плоды. Как пишет А. фон Гарнак:

Около 130 г. начался прилив греческой религиозной философии, тотчас же занявшей в христианской религии центральное положение. Эта философия искала внутреннего соприкосновения с христианской религией; последняя же, со своей стороны, также искала близости с этой союзницей… Фазис прилива характеризуется усвоением христианством греческой философии, главным образом – платонизма… представление греческой философии об истинной религии как об «учении», притом учении, охватывающем всю область знания, все более усваивалось христианством… Уже в эту эпоху христианская религия прониклась тою склонностью к интеллектуализму, которая осталась у нее и впоследствии[122].

Несомненно, Барт никогда не согласился бы с этими идеями фон Гарнака; но, как показывает в том числе приведенный выше анализ исследуемых в настоящей работе проблем, Барт почти всегда оказывался в плену своих кальвинистских установок и был склонен к утрате объективности из-за личной вендетты, которую он всю жизнь вел против либерального протестантизма. В то же время историческая правота фон Гарнака подтверждается и современными исследователями. Например, Э. Р. Доддс, описывая платонизм Александрийской школы богословия, говорит о «смелом переписывании новозаветного христианства»[123]. В правильности этой формулировки едва ли можно сомневаться. Спор возможен разве что о том, насколько радикальным было это переписывание, происходившее под влиянием неоплатонической философии и аллегорического метода истолкования священных текстов.

Впрочем, надо отметить, что сходство между «Praeparatio evangelica» Соломона ван Тиля и «Praeparatio evangelica» Евсевия Кесарийского наблюдается только на уровне базового подхода, предполагающего возможность и желательность «рационального суждения» о содержании божественного откровения в случае апологетической или миссионерской деятельности. У Евсевия нет естественной теологии как особой дисциплины, которая отличалась бы от богооткровенной теологии. Он сравнивает библейское учение и греческую философию так, как если бы они были некими подобными друг другу областями человеческого знания (именно «знания», , которое, впрочем, понимается очень широко) – здесь еще нет четкого разделения «естественного» и «богооткровенного», веры и разума, философии и теологии. Именно поэтому Евсевий предлагает читателю самому решать, как объяснить сходство между философией Платона и словами Библии – тем, что Платон изучил в Египте еврейскую мудрость, или тем, что он открыл ее посредством своего «естественного разума», или даже тем, что он удостоился особого просвещения со стороны Бога.

Ван Тиль, живший в иную эпоху, уже не мог подходить к подобного рода вопросам со столь наивными эпистемологическими установками. Он уже знал о многочисленных кризисах в христианской теологии, причиной которых стало слишком легкомысленное отношение отдельных ее представителей к вопросу о границах между верой и разумом, и указывал, что «все способности и науки, в том числе теология и философия, имеют свои границы и пределы, в которых они должны оставаться, чтобы не случилось их смешения и чтобы одна не вторгалась в другую»[124]. Именно отсюда происходят постоянные оговорки и уточнения ван Тиля, начиная с того, что «естественную теологию надлежит соотносить с богооткровенной теологией здраво», и заканчивая тем, что недопустимо «делать философию толкователем Писания».

Благодаря методичному и тщательно проработанному подходу ван Тиля представить цели и задачи его «Компендия» достаточно легко. Приняв деление теологии как учения о Боге на богооткровенную и естественную, он пишет далее: