Негативная диалектика

Просвещение лишает схему редукции "это есть человек" ее абсолютного могуществаужетем, что человек познает себя как то, что онсамдо бесконечности редуцирует (человек никогда не пресытится такой редукцией). Причинность, между тем, есть не что иное как самобытность человека; ее продолжение открывается ему в господстве. Если бы субъекту было дано познать свое уподобление природе, он никогда не пришел бы к отождествлению природы и себя. В этом - потаенное и превращенное истины в идеализме. Чем более основательно субъект отождествляет себя с природой, следуя требованиям идеализма, тем дальше он от всякого уподобления природе. Сродство (Affinität) -этовершина диалектики Просвещения. Эта диалектика снова впадает в ослепление, доверяя движению, лишенному понятий и принципов. Причина - она разрушает подобие, разрушает до основания. Без подобия не существует истины: карикатурной иллюстрацией является философия тождества, идеализм. Сознание знает о своем другом то, в чем оно сходно с этим другим; если вместесосходством сознание не зачеркивает и себч. После отступления субъекта объективность в качестве остатка раздражает и злит. Объективность - та не осознаваемая самим субъектом схема, в соответствии с которой он несет в себе свое другое. Чем менее толерантен субъект в своем отношении к принципу "подобен вещам", тем с большим увлечением он отдается процессу отождествления. Однако положительное онтологическое определение единичного вовсе не есть подобие. Если подобие превращается в интуицию, истину, непосредственно познаваемую чувствованием, то диалектика просвещения перемалывает эту истину, разрушает ее, воспринимая как некий архаичный остаток или миф - разогретое блюдо из вчерашнего меню. Все это происходит с согласия воспроизводящейся из чистого разума мифологии - господства. Подобие и сходство сами по себе - не просто остатки, которыми располагает познание после того, как перестают работать схемы отождествления в категориальном инструментарии; это определенное отрицание самих этих схем, самого инструментария. В критике такого рода рефлектируется причинность. В ней причинность мимикрирует к заклятию вещами, к магии вещей; она сослужит мышлению хорошую службу на границе и пределе той симпатии, перед лицом которой, возможно, и исчезнут сами чары.

Субъективность причинности избирательно близка к объектам; субъективность есть подобие всего того, что произошло с объектами благодаря субъекту.

Разум, я, сверх-я

Поворот нравственного закона к фактическому, как его осуществил Кант, убеждает, потому что в пространстве эмпирической личности фактическое обнаруживает действительно аналогичную себе данность. Это преимущество распространяется и на вечно проблематичное опосредование интеллигибельного и эмпирического.

Феноменология эмпирического сознания и даже его психология наталкиваются на совесть, которая в учении Канта представлена как голос нравственного закона. Описания реальности совести, ее действительности (в частности "принуждения") - вовсе не небылицы. Черты принуждения, которые Кант прячет в учении о свободе, считаны с давления, которое совесть оказывает на индивида. Эмпирическое сопротивление психологически экзистенциальной совести, сверх-л (?berich), гарантирует Канту, несмотря на его трансцендентальный принцип, фактическое в нравственном законе; само фактическое согласно кантовской установке в идеале должно быть дисквалифицировано как обоснование автономной морали точно так же, как и гетерономный инстинкт. Кант не допускает никакой критики совести, иэтоприводитегок конфликту с его же трактовкой мотивации в феноменальном мире (как мотивации эмпирического, психологическогоя).

Именно поэтому он устраняет из моральной философии момент становления и заменяет его конструкцией интеллигибельного характера, интеллигибельной личности. В идеале эта конструкция задает субъекту его самость[*].

[*] "Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их причинности, доходить только до интеллигибельной причины, но не выходить за ее пределы; мы можем познать, что она определяет свободно, т.е. независимо от чувственности, и таким образом может быть чувственно не обусловленным условием явлений. Но почему интеллигибельный характер приводит именно к таким-то явлениям и к такому-то эмпирическому характеру при данных обстоятельствах - этот вопрос выходит за пределы всякой способности нашего разума; более того, он даже не вправе задавать подобные вопросы, точно так же как нельзя спрашивать, почему трансцендентальный предмет нашего чувственного созерцания дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание" (Кант И. Критика чистого разума. С.425).