Немецкая классическая философия религии

Фихте полагает при этом, что если соединить философскую спекуляцию с религиозными суждениями, то "возникнет шаткий воздушный замок, построенный из разных материй" (Там же. - С. 13). Таким образом, он одинаково против как религиозной философии с её попытками доказать бытие Божье, так и против философской религии, выступившей в форме деизма теологов Нового времени (См.: Там же).

Но деистическая система всё же прочно удерживает его в своём плену. Фихте пытается совместить её с принципами христианства. Деизм, утверждает он, "не мешает почитать христианство как самую лучшую народную религию". Вместе с тем, эта система "вызывает определённое противление, мешающее человеку получать удовольствие от тех приятных ощущений, которые вытекают из христианской религии" (Там же. - С. 14).

Итак, в "Афоризмах" деистическая система, основанная на познаваемости Бога, ещё удерживает Фихте в плену своей мнимой последовательностью. Однако его потребность в истинной религии и чувство свободы противятся деизму. Как только он замечает, что кантовское учение о свободе вытекает не из чувства, а из разума и составляет глубочайшую основу "критической философии", дело совершенно меняется.

Отныне, рассуждает Фихте, всё своё внимание надо сосредоточить именно на философской спекуляции, которая и есть подлинная система свободы, система, могущая проникнуть в глубочайшую сущность религии, в её фундаментальный базис, т.е. в природу откровения. Но способность к откровению сама нуждается в критике. Ведь в состоянии повышенной духовной экзальтации или экстаза может открыться далеко не Божественное. Необходим критерий Божественности откровения, который, разумеется, нельзя основывать на чудесном видении. Одному человеку чудесное может явиться в грёзах, а другому - нет. Слабость веры проистекает из того, что мы, продолжает Фихте, допускаем стоящую вне нас трансцендентную действительность и поклоняемся в результате не истинному Богу, а только существующим уставам церкви, церковной иерархии. "Поэтому всякая вера в Божественное, содержащая в себе нечто большее, чем понятие нравственного миропорядка, суть выдумка и суеверие, которые пусть и безвредны, но всё же всегда недостойны разумного существа и в высшей степени сомнительны. Всякая вера, которая противоречит этому понятию нравственного миропорядка, которая хочет ввести безнравственный беспорядок, беззаконный произвол могущественного существа с помощью безрассудного волшебного средства, - недостойное и совершенно губящее человека суеверие" (Fichte J.G. Samtliche Werke. - Bd. 5. - S. 394).

Итак, уже первые работы Фихте, относящиеся к области философского рассмотрения религии, главным образом, христианской, являются ярким свидетельством нарастающего конфликта с трансцендентным Богом людей. Но в таком случае вопрос о самостоятельности человека, вопрос о его самодостаточности уже перестаёт быть второстепенным и становится исходным принципом классического философствования.

Анализ "наукоучения" (1794), проделанный И.А. Ильиным, даёт яркую панораму конфликта идеи "Я" с идеей Бога. С одной стороны, Фихте хочет расширить духовно-нравственную сферу человеческого "Я" до религиозной, а с другой - он как бы постоянно нуждается во внутреннем изначально Божественном импульсе подобного расширения. Поэтому Ильин видит кризис фихтевской идеи субъекта прежде всего в том, что в системе наукоучения возникает недопустимое "сращивание чужеродных проблем, гносеологической и религиозной". Такое положение дел возникает потому, что Фихте пытается "перенести Божественное начало в недра человеческого духа" (См.: Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //"Вопросы философии и психологии". - М., 1912, кн. 112. - С. 333).

Для Ильина, как русского религиозного философа, отстаивавшего принципы "соборности", "софийности" и "святой телесности", вся эта героически-тонкая возня с понятиями кажется не более чем тоской человеческого "Я" по Абсолютному, по Богу (Там же. - С. 270).

Однако действительное положение дел заключается в том, что духовное у Фихте не является человеческим лицом. Рейнгольдовский принцип "представления" Фихте считал недостаточно "очищенным" от всего чувственного. Разъясняя в письме к Бардили эту собственно фихтевскую позицию, Рейнгольд подчёркивал следующее: "Абсолютное как абсолютное не является для Фихте ни субъектом, ни объектом (т.е. ни человеком, ни Богом. - А.Л.); и только то, что он называет чистым знанием, превращается у него в абсолютную субъективность. Поэтому Бог, которого он, правда, принимает за абсолютную объективность, превращается у него лишь в предмет чистой практической веры" (J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 3. - S. 166).