Непрямое говорение

§ 22. Неоправдавшиеся компромиссные ожидания Лосева. Констатируя принципиальность противостояния неокантианства и феноменологии, ранний Лосев, вместе с тем, считал, что представители этих направлений напрасно абсолютизируют взаимные разногласия, поскольку между ними имеется общее исходное поле, которое может привести к их органичному обогащенному сращению. Обоюдное поражение неокантианства и ортодоксальной феноменологии Лосев фиксировал лишь в конечном счете – как реальный итог, на протяжении же 20-х гг. он был более оптимистичен, ожидая в соответствующих течениях лингвистики полноценных шагов сторон по направлению друг к другу.

Это относительно оптимистическое прогнозирование Лосевым компромиссных поисков в лингвистике основывалось на сравнительно скором оправдании аналогичного прогноза относительно самой философии. Через несколько лет после написания «Философии имени» Лосев отмечал усиление такого рода стремлений. В частности, внутренняя эволюция в сторону компромисса с феноменологией произошла, по Лосеву, в неокантианстве – у позднего Наторпа и Кассирера. В тексте о «Философии символических форм» Кассирера Лосев не без трогательного пафоса констатирует: «…крупнейшее событие современной мысли вообще [197] , это – разложение старого неокантианства и переход его на совершенно новые, можно сказать, небывалые рельсы… Эволюция неокантианства – событие весьма показательное, и без волнения ее никто не может переживать, кому дороги вообще интересы философии и научной методологии» . [198] В качестве доказательства эволюции неокантианства именно в сторону союза с феноменологией Лосев приводит несколько фактов, в том числе «новое» прочтение Наторпом Платона – теперь в духе неоплатонизма (о необходимости такого прочтения детально толковалось в лосевских текстах). Это «перепрочтение» оказалось, по Лосеву, возможным потому, что поздний Наторп признал, наконец, то, чего ранее не хватало неокантианству: категорию диалектической необходимости и теорию световой и символической природы смысла и идеи (там же, с. 731). Признание символической и световой природы смысла несомненно мыслилось Лосевым как самопрививка к неокантианству феноменологического черенка. Неслучайно, говорит Лосев, Кассирер (с идеями которого он также связывал эволюцию неокантианства к компромиссу) включает в свой обновленный метод ранее отрицавшуюся интуицию (с. 736) и «хвалит Гуссерля за различение акта и предмета» (с. 738). Последнее в лосевской системе координат означает, что Кассирер признал наряду с процессуальностью (актами) наличие предметно-статичных аспектов смысла (эйдетики), что, напомним, оценивалось Лосевым как главный параметр противостояния феноменологии и неокантианства. В конечном счете, говорит Лосев, «Кассирер открыто закрепляет свою связь с Гуссерлем» (с. 755). [199]

В этой компромиссной тенденции Лосева радовало не просто признание неокантианством весомости феноменологии, но попытка объединения сильных сторон того и другого, хотя и производимая без избавления от слабых: «…соединение феноменологического метода в духе Гуссерля с трансцендентальным методом в духе прежнего функционализма Кассирера… необычайно расширяет поле феноменологического исследования и саму феноменологию делает методом гораздо более устойчивым и определенным. Пока нынешние феноменологи продолжают копаться в бессильных дистинкциях, Кассирер их же методом дал довольно полную обстоятельную картину таких не сразу поддающихся феноменологическому описанию сторон культуры, как миф, магия, культ и т. д.» (с. 755). Феноменологи же, по раннему Лосеву, не сдвинулись с места в этих вопросах: «…феноменология не может и дотронуться до мифологии… Феноменология, которая отрицает необходимость для самого феноменолога иметь соответствующий опыт, не может и прикоснуться к этому предмету…» (с. 753). Насколько можно судить, Лосев так никогда и не признает эволюцией то направление или направления, по каким пошла феноменология после Гуссерля. Во всем этом имеется, конечно, некоторая загадочность лосевского отношения к постгуссерлевой феноменологии, в частности, к Хайдеггеру (мы еще будем говорить об этой загадке, но не в этом разделе, где в основном акцентируются вопросы, связанные с аналитическими версиями языка, а в Главе 2, где реконструируется и интерпретируется лосевская феноменологическая новация и где, соответственно, тематически гораздо более кстати подробный разговор о ее соотношении с постгуссерлевой феноменологией).

Относительно эволюции неокантианства лосевский оптимизм тоже был не абсолютным. В удовлетворенно фиксировавшей эту эволюцию статье о Кассирере Лосев, тем не менее, высказывает ряд критических замечаний, сводящихся к тому, что и Кассирер, введший миф в кругозор исследования, не увидел его подлинной диалектики и подлинного места в эйдетике, не понял, в частности, что не миф надо объяснять из истории, а историю – из мифа, что та собственная внутренняя необходимость, которой, и по Кассиреру, обладает миф, не менее логических закономерностей априорна и потому чрез нее видно, по недооцененному Кассирером Шеллингу, как «бытие божественное приходит к самосознанию» (с. 737). Испугавшись «божественной» терминологии Шеллинга и оценив теорию последнего как метафизику Абсолюта, Кассирер, по Лосеву, не увидел, что мифология не только «фактаж» и не только специфическая со своими законами «форма мышления», но – часть эйдетики, т. е. срез того ее – третьего – уровня, который, как мы помним, изначально и, по Лосеву, ошибочно игнорировался неокантианством. Будучи частью эйдетики, а не только одной из форм сознания, мифология в ее лосевском понимании требует раскрытия смысла своей априорности (о лосевском толковании этого смысла см. § 70 «Миф как коммуникативный импульс эйдетического синтаксиса»), а отнюдь не фактографического описания или оценки специфики ее мыслительных форм средствами понимаемого как всесильное логического мышления, которое – вполне по исходным неокантианским лекалам – и у «эволюционировавшего», по Лосеву, Кассирера, казалось бы, признавшего эйдетику, продолжает занимать верховное место.

Лосев расценивал такой компромисс как половинчатый, не доведенный до конца и формальный. В результате этой половинчатости и все развивавшиеся в обновленном Кассирером русле теории мифа, и то лингвистическое мышление, которое строилось на аналогичных «самоэволюционировавшему» неокантианству принципах, сохранили исходные установки неокантианства в неизменном виде. В том числе – те, которые предопределили становление описанного выше главного модального противостояния лингвистических методов. Так, даже поздний Кассирер, уже пошедший на союз с феноменологией и уже учитывавший и интуицию, и эйдетически статичные аспекты смысла, тем не менее, резко снижал статус языка относительно чистого логического сознания. Критикуя чужие острые формулировки той идеи, что язык является причиной самообманов духа, более того – его «заболеваний», [200] Кассирер, вместе с тем, разделяет эту идею в ее объективно-нейтральном облачении. Язык (как и миф, и искусство, и наука) – это, согласно Кассиреру, один из свойственных духу специфических способов видения действительности и потому, будучи таковым, он является важной и неотмысливаемой вехой на пути к высшим научным абстракциям; тем не менее и по Кассиреру язык не способен на адекватное выражение чистого смысла, так как не выдерживает испытания логическим анализом («Имена не проходят испытания логическим анализом… вопреки этому неизбежному и неустранимому недостатку наши обыденные имена – важные вехи на пути к научным понятиям и концептам…» [201] ). Видимо, именно по причине такого иерархизированного разделения чистого логического смысла и языка, ведущего к пониманию последнего как подчиненного и/или «рабочего» момента первого, как только подготовительной «вехи», имя Кассирера, чрезвычайно высоко оцененного в 1926 г. в качестве первой ласточки чаемого им методологического синтеза, впоследствии будет вводиться Лосевым в «черные» критические списки лингвистики (см. например, в статье 1970 г. – ЗСМ, 207).

В лингвистике, но несколько позже, тоже произошло нечто подобное. Как и в философии 1920-х гг., большую склонность к компромиссу проявила лингвистика, развивавшаяся в аналогичном неокантианству духе, в частности, аналитическая. В неполном, но символически значимом смысле установка на компромиссные смены парадигм видна в феномене «двух Витгенштейнов» – раннего (логическая версия языка) и позднего (игровая версия языка, которая хотя и осталась подвластной средствам логической сферы, но, тем не менее, была приближена к идеям выражения, в том числе непрямого, и коммуникации – за счет увязки языковых выражений уже не с корреляцией, но с игровыми инсценируемыми действиями). Общие декларации о критической ситуации в аналитической лингвистике стали раздаваться с середины 1960-х гг. Тогда же изнутри самой аналитической лингвистики был высказан и прямой тезис о необходимости поиска воссоединения с феноменологическим типом мышления. Смысл самокритичных деклараций аналитиков можно опознать как фиксацию концептуального конфликта, схожего с дискуссией между неокантианством и феноменологией, и как программу поиска компромисса между ними на том же пути, который мыслился ранним Лосевым. Во всяком случае две основные причины, которыми объяснялась возникшая критическая ситуация изнутри самой аналитической лингвистики, содержательно совпали с описанными выше двумя лосевскими параметрами противостояния неокантианства и феноменологии: с противостоянием по вектору статика/динамика, приведшему к разному пониманию количества уровней смысла (три против двух), и с оппозицией референция!коммуникация, восходящей к оппозиции корреляция!выражение.