Невеста Агнца

Адамова и связанной с ним болезнью всего творения, боговоплощение именно и явилось бы всеобщим обожением человека и вместе с ним всего Творения, а тем самым и всеобщим его спасением, восходящим от силы в силу: «да будет Бог все во всех» (1 Кор. 15, 28). Но именно для того, чтобы устранить эту мысль, вопреки ее самоочевидной внутренней логике, отрицающие конечную всеобщность спасения предпочитают вовсе отвергнуть и самую возможность боговоплощения при отсутствии в нем искупительной необходимости. Тем самым они готовы допустить разделенность Творца и Творения во веки веков, следовательно, включающую и отрицание того, что «будет Бог все во всех». Боговоплощение допускается исключительно как средство спасения от греха, однако частичное, которое сопровождается и частичными осуждением и погибелью многих. Но в таком случае и самое дело спасения и плод его получают ограниченный характер, относятся лишь к спасающимся, наряду с которыми прибегают погибающие. Однако это несовместимо с текстами, выше приведенными.

Узкое и потому недостаточное истолкование учения об искуплении допускает такое конечное разделение, в себе увековечивающееся. Но это понимание совершенно не соответствует прямому содержанию текстов, пророчествующих о всеобщем спасении. Соотнести же последние с текстами иного, как будто обратного и противоположного содержания без противоречия можно лишь, если понять их в отношении не только к онтологической, но также и временной последовательности событий, в которой осуждение, гибель и даже «смерть вторая» еще не есть последнее и окончательное определение и состояние, но лишь преходящее. Боговоплощение есть самое основание тварного бытия, самая цель его, а не только средство для частичного его оздоровления и спасения, при наличии которого победа смерти и ада над частью творения оставалась бы неотменной. При этой неотменности, очевидно, уже не может быть сказано: «будет Бог все во всех», иначе то же определение придется применить и к аду, и смерти. Искупление должно быть понято, как самое основание миротворения, второй его акт, следующий за этим первым и с ним связанный. Лишь в таком онтологическом истолковании сила его означает совершившееся обожение творения. Если на путях человеческого спасения оно проявляется только частично или, как мы это уразумеваем, последовательно, то эта постепенность относится только к образу его совершения, к становлению, а не ко всей полноте и силе его. Допустить же эту частичность, как окончательный итог, а тем самым и всю огра-

584

ниченность его меры, означало бы признать слабосилие и малосилие, если не прямое бессилие и самого боговоплощения, как жертвы Христовой, а тем самым победную силу диавола, — хотя бы не полную, a лишь частичную, каковую он уже и имел в творении. Правда, этому противоречит свидетельство Откровения (20, 10) о ток, что «диавол, прельщавший их (народы), ввержен в озеро огненное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Однако возникает вопрос, в какой же мере полнота этих мучений совместима с наличием «смерти и ада, поверженных в озеро огненное» (14). Очевидно, победа над диаволом требует и предполагает упразднение смерти и ада в творении, но тем самым его конечное от них освобождение и спасение. Речь может идти лишь о временах и сроках для этой окончательной победы над адом и сатаной, не только внешней, — в образе его «окованности» («на тысячу лет», Откр. 20, 2), но уже и окончательной. Это может явиться следствием сознания бессилия сатаны и... обращения. Иначе остается допустить такую несокрушимость диавола в его сатанизме, перед которой бессильно само Божество, или признать диавола победителем в этот поединке между абсолютным Добром и тварным бытием, т. е. признать его сильнее Бога.

Здесь, конечно, уместно спрашивать себя, распространяется ли сила искупления на человеческий, или же и на духовитый мир. Однако нет основания отрицать и последнее. По крайней мере, это невозможно относительно светлых ангелов, служащих самому Христу и делу Его, также являющихся свидетелями, а постольку и причастниками Воскресения Христова. Если же это так, то какие же могут найтись онтологические основания отрицать силу его и для духов падших, которые еще в земном служении Христовом просили Его «прежде времени не мучить их» и «не посылать их в бездну» (Мф. 8, 29-31, Мр. 5, 7-13, Лк. 8, 28-33)? Если же бесы оказываются уже тогда доступны воздействию Иисуса и повинуются Его велениям, еще в земном Его служении, тем более надо это принять относительно пришествия его в силе и славе. Это и дает основание распространить силу апокатастасиса, внешнюю и внутреннюю, на век будущий или на веки веков.

Различие судеб на суде Христовом поэтому относится не к силе онтологического приговора, который свидетельствовал бы об его окончательности и неизменности, но к образу свершения спасения, в котором он является до времени не совершившемся, еще частичным и неокончательным. Сила же искупления или спасения непобедима и невыразима, как дар обожения чрез боговопло-

585