Невеста Агнца

Итак, возможность и необходимость Промысла Божия достаточно обоснована в самом Его творческом акте, силою которого существует жизнь творения. Однако этим еще не определяется самый образ этого промыслительного соотношения в качестве «сохранения и управления» тварью. Не имеет ли здесь убедительности возражение деистов, как и всех вообще, отрицающих действительность Промысла Божия? Оно состоит в том, что этим Бог уподобляется несовершенному механику, неудачно или неудовлетворительно создавшему мир. Если эта машина не может идти своим ходом, не требуя постоянной поправки или починки в виде сверхъестественного вмешательства в ее работу (всякого рода «чудес»),

211

то, очевидно, она есть или дело несовершенного, ограниченного творца, или же в создании ее участвовали двое: один делал, а другой разрушал и портил. Недолжно ли и помимо всякого особого промышления все идти к лучшему «в сем наилучшем из миров»?

Если понимать творение мира так, как оно обычно понимается (к сожалению, не только в деизме, но и в школьном богословии), то это возражение следует признать безответным. Творение мира из «ничего» рассматривается здесь как действие Бога ad extra, силою Своего всемогущества и премудрости созидающего мир, который не имеет, строго говоря, никакого основания в Его собственной жизни. Вообще он является делом Божественного произвола, как в отношении своего образа, так и самого бытия. Таковое, действительно, может быть выражено уподоблением механика в отношении к своей машине, хотя, впрочем, даже и машина не есть безразличный предмет его выдумки и в этом смысле внешнее и случайное дело, но находится во внутренней с ним связи, есть его творчество, откровение его личности, а постольку он сам.

Творение мира Богом не есть лишь дело Его всемогущества, ищущего себе проявления и находящего его в одном из возможного множества миров, но оно является самооткровением Бога-Любви. Оно связано с Творцом причастностью своею к Божеству и к Божественной жизни. Оно имеет в себе начало этой последней, им живет. Оно живет не только в себе, но и в Боге, не только для себя, но и для Бога. Хотя и вызванное к бытию из ничего, творение не естьничто пред Богом, п. ч. имеет в себе силу Божественную, так сказать, свою собственную божественность, которая есть тварная София. Все, что есть, существует силой Божией и в этом (но, конечно, только в этом и именно в этом) смысле божественно. Мир есть тварное божество, a творение есть самоположение Божие к внебожественному бытию. Мир имеет, поэтому в себе свою собственную метафизическую упругость. Он соотносится с Богом, уже не как пустое метафизически место, или чистое ничто, но как тварная София, божественная жизнь, налившаяся в ничто и обособившаяся в своем собственном внебожественном бытии, в тварном мире.

Но в этом случае возникает уже другой вопрос. Как тварная София, допускает ли мир еще особое божественное на него воздействие, каким является Промысл Божий, и нуждается ли в нем? Или же он уже имеет достаточную в себе полноту и совершенство, то «добро зело», которое завершено и в дальнейшем

212

усовершении не нуждается? Не является ли Промысл Божий над миром как бы промышлением Бога о Себе самом (что, очевидно, абсурдно)?

Однако, последнее соображение обессиливается тем фактом, что в творении божественные семена погружены в ничто, и бытие онтологически смешано с небытием, находится в состоянии становления, которому несвойственно совершенство по самому понятию. «Добро зело» относится к божественному плану (энтелехийности) творения, но не к данному его состоянию, которое отнюдь не является его последним словом. Творение в каждом из своих состояний несовершенно, поскольку оно незакончено, и, будучи предопределенным в своей целепричинности, оно оставляет возможности разного своего осуществления, вариантов бытия.