Невеста Агнца

2) Эта черта томизма воспроизводится и в его современных изложениях, где бытие категориально предшествует ипостаси и есть вообще самая высшая и обобщающая категория как для божественного, так и для тварного существа. См., напр. Garrigou Lagrange. Dieu Paris, 1933.

(3)       Это делается, конечно, вне прямой связи с софиологией, хотя оно связано с нею существенно по своему смыслу. При этом оно остается недосказанным и недовыявленным, не будучи приведено в связь с

34

Итак, мы видели, что в учении о сотворении мира Богом патристическая, как и схоластическая доктрина, сходятся в необходимости признания первообразов тварного бытия в Боге: это прототипы, парадигмы, идеи. Но они же сходятся и в незаконченности и недовыясненности этого учения, что одинаково объясняется отсутствием софиологии у тех и других. Как следует понимать самое бытие этих образов или идей в отношении к Богу, как и в отношении к тварному миру? Имеют ли они лишь инструментальное значение для предстоящего сотворения мира, его prius, и в этом смысле им свойствен тварный характер, либо здесь разумеется самопределение самого Бога в отношении к творению, в качестве «causa exemplaris» (согласно учению (1) Ф. А.)? Но в том и другом случае идеям придается акцидентальный характер и тем вносится тот же оттенок случайности в самоопределение и самого Бога. Этому соответствует подобный же оттенок случайности и в происхождении мира. В патристике еще не ставится во всей сознательности вопрос о том, в какой мере является возможным как сотворение, так и несотворение мира, или же сотворение разных миров и, следовательно, иначе, нежели сотворен мир существующий. Здесь утверждается лишь общая мысль о сотворении мира свободной волей Бога, в отличие от необходимости, господствующей во внутренних самоопределениях Божества (такова, напр., постановка вопроса у св. Афанасия Великого в его христологии). Из того, что мир, происходящий на основании свободы, может произойти и не произойти, быть или не быть (причем свобода приравнивается немотивированной беспричинности), следует заключить также и о прекарном характере, условном бытии идей или прототипов мира. Этот вывод прямо не делается в патри-

общей софиологией, хотя и излагается, как само собой разумеющееся. Идеи имеют свое последнее основание (remote), в божественной сущности, а непосредственное в интеллекте (proxime). В сущности Божией имеется, как бы «модель», — «копия», т. е. Слово, «она переводить Богу Божественное бытие» (ib.). Эта сущность Божия едина и проста. Единству идей ex parte Dei соответствует их множественность ex parte connetatorum. «Идеи укоренены в Слове. Идеи являются эффективными в творении не сами по себе, но лишь в соединении с божественной волей. В общем, соответственно компилятивному и приспособительному характеру идеологии статья трудно поддается изложению, но во всяком случае представляет интерес, как факт  наличия элементов софиологии в католическом богословии

(См H. Pinard. Création, VI Cause exemplaire Dict. de théol. cath. ИЛ, 2, 2150-2163).

(1)       S Tb. 1, qu. 44, a 3 Deus est prima causa instrumentalis omnium rerum... Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut primum principium, in divinam essentiam, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum dinstinctione consistit.

35

стике, поскольку здесь вообще содержание идеи творения не подвергается достаточному анализу. Но в схоластике уже имеет место некоторое сравнительное углубление этого вопроса, и притом именно в сторону прекарности. Правда, прямого вывода относительно условно-инструментального характера идей не делается, но здесь, как мы уже знаем, положительно утверждается мысль, что бытие данного мира есть лишь одна из  возможностей, наряду с которой остается возможность и других миров или других состояний данного мира. Элемент случайности или божественного произвола вносится в самую сердцевину догмата о сотворении мира, причем этот окказионализм с необходимостью должен быть распространен и на божественное предусловие мира, его идеи, которые ad hoc «excogitavit» Божественная Премудрость (1).

Различие между внутренней необходимостью самого бытия Божия и свободного определения воли Божией к творению определяется, как противоположение необходимости в волении того, что касается природных свойств Божиих (в частности, «bonitatem suam Deus ex necessitate vult»: qu 19, a, 3) и свободы в том, что касается воли, как причины вещей, где Бог действует волей, а не по необходимости природы (а. 4). И в этом случае Богу приписываетсяliberum arbitrium (а. 10). Божия воля не имеет для себя причины (а. 5). Эта постановка вопроса существенно не софиологична. В ней вводится в бытие Божие liberum arbitrium, как неопределенность божественного произвола. И нет никакого основания не распространять ее и на идеи в Боге (2). Остается открытым вопрос, что же именно означают эти идеи в себе: имеют ли они прямое отношение к собственной жизни Божества, или лишь к