Невеста Агнца

стась обладала тем, чем не обладает другая. Правда, при этом остается в силе то, что каждая ипостась имеет эту единую природу соответственно своему ипостасному характеру, и в свете этого ипостасного различия определяется и даяние этой единой божественной сущности. В Богочеловечестве, как откровении Св. Троицы, именно Духу Святому свойственноосуществление тех даров, которые подаются Богом творению; Он есть раздаятель подаваемого всеми ипостасями, но на этих дарах лежит печать всех тройственных ипостасей (ср. 1 Kop. XII; Рим. XII, 6-8). Отец открывается в Сыне, и жизнь во Христе осуществляется Духом Святым: если в Сыне определяется содержание Божественной жизни, то Духом Святым она становится для нас действительностью. Можно сказать в этом смысле, что Христа мы имеем Духом Святым, и тем усыновляемся Отцу. Мы не познаем Его безипостасно, в отделенности Божественной природы от ипостасей. В своем благодатном опыте мы всего непосредственнее познаем лик Христа, Богочеловека. Однако, благодатный дар обожения все-таки не есть ипостасное откровение Бога, но соответствует природе Божией, Божеству. Иными словами, это есть Божественная София, небесный первообраз человечества, осуществляющийся в творении. Человек, как носящий образ тварной Софии, в нем имеет в себе зов или постулат обожения, ософиения своего бытия. Благодать не есть божественное насилие над его природой, нечто акцидентальное, чуждое человеку, чего могло бы и не быть, что есть лишь в порядке благого произвола. Напротив, она есть осуществление той Богочеловечности человека, которая, будучи заложена в его сотворении по образу Божию, через совершившуюся богопричастность человека в Боговоплощении и Пятидесятнице, и она же получает силу эту в постепенном и непрестанном сближении Божеского и человеческого естества в человеке. В благодати человек опознает и осуществляет собственную основу своего бытия. «Живу не я, но живет во мне Христос» Духом Св., соединяющим Бога с человеком. Жизнь во Христе дана человеку и задана ему как нечто достигаемое, и человек является храмом Духа Святого. Таким образом,благодать не есть нечто особливое, что подается человеку, так сказать, наряду или помимо Боговоплощения и Пятидесятницы, напротив, она и есть их дар, Богочеловечество совершаемое. Но оно не может совершаться единым исчерпывающим актом, как это совершилось со стороны божественной схождением в мир Второй и Третьей ипостаси. Оно, как начало неисчерпаемое и вечное, только и может осуществляться многочастно и многообразно, подаваемое в отдельных дарах и проявлениях

331

Одним из важнейших путей, как связанных с определенными формами и внешними установлениями, являются таинства, но ими она не исчерпывается и не ограничивается. При этом еще надо добавить, что всякий благодатный дар, даже если он особо окачествован определенным таинством, имеет силу возрастания, возгреваемый верою и любовью восприемлющего, — ex opere operantis.

Таким образом, благодать по отношению к Богочеловечеству не есть новое что, но лишь некое как, разные стороны учения о благодати, ее классификация и т. д. представляют лишь школьную, несовершенную и заранее безнадежную попытку исчерпать и установить пути этой богопричастности, хотя это иногда и может иметь известное практическое значение, богословское и пастырское. Но природа благодати такова, что вся она принадлежит одному всеобщему таинству таинств, — Таинству Церкви. Есть Церковь, — уже не только как «общество верующих», но сущность, и есть благодать, как проявление этой сущности.

В связи с этим и на основании этого решается вопрос и о необходимости благодати, в споре православия с пелагианством. Контроверса между Пелагием и бл. Августином вращалась около вопроса, необходима ли благодать для спасения. Богословская почва целого спора была предварительно совершенно неподготовлена, при отсутствии общего учения о благодати в самом ее существе. Обе стороны впадали при этом в аналогичные односторонности. Пелагий со всей силой утверждал то, что мы выше рассматривали какестественную благодать, дар Божий человеку при сотворении. Дар этот существенно состоит в образе Божием в человеке, а Его подобие (уподобление), установляется человеческим творчеством на основании тварной свободы. Утверждение необходимости человеческого творчества на основе свободы само по себе еще не противоречит учению Церкви. Последнему противоречило бы скорее ее отрицание, которое фактически упраздняло бы богочеловечность. То, что Пелагий с такой силой утверждал свободу человека и вытекающую отсюда силу ответственности и необходимость личного подвига, значение аскетизма, совершенно со соответствует православному учению о синергизме. Человеческая энергия необходимо участвует в делании спасения, т. е. в усвоении обожения, хотя бы даже и в ослабленной первородным грехом степени (1). Это