Невеста Агнца

И даже в отношении к возможности покаяния за гробом мы останавливаемся перед вопросом о его действенности, начатки которой уже ощутимы в богатом Евангельской притчи. Разумеется, оттуда невозможно уничтожение зла, причиненного грехом в здешнем мире. Однако уже и в этой жизни такое уничтожение для многих образов зла оказывается невозможным, но от этого не становится бессильно в духовных своих плодах покаяние. Почему же надо считать его невозможным или бессильным за гробом, когда расширяется и углубляется все наше духовное ведение? Разумеется, это есть иной образ покаяния, нежели здесь на земле, но все-таки это есть покаяние. Неужели же можем мы мыслить состояние раскаявшегося Иуды только в застывшей, неизменной судороге страдания от поруганной им любви к Учителю, и, наоборот, не является ли неизбежным самое жгучее сознание греха, покаяние без меры и без края, каково было и грехопадение Иудино? А если утверждать, что позднее раскаяние не сопровождается прощением, то кому же дано мерить глубины милосердия Божия, которое всех заключило в непослушание, чтобы всех помиловать? (Р. 11, 32). Покаяние имеет в себе самодвижную, самодействующую силу, и можно ли вообще допустить бездейственность покаяния? Поэтому общая мысль о том, что за гробом бессильно и, в этом смысле невозможно покаяние, не сталкивается ли с противоположной, — о вечной актуальности духа, который в полноте этой актуальности изживает и силу покаяния? Конечно, и здесь существует различие относительно полноты жизни живых и мертвых, и этому соответствует и разная мера покаяния здесь и там. Покаяние усопших, как сложный внутренний процесс пробуждения к духовной жизни, разумеется, отличается от того, что происходит в живущих. Земная жизнь представляет собой основание для будущей, хотя и не единственное. Здешняя и загробная жизнь между собою связаны, как разные стороны единой жизни одного и того же духа. Обычно предпочитают загробное состояние «грешников» (но кто же из людей вообще является свободен от греха, а, следов., не нуждается в покаянии?) понимать в свете пенитенциарно-уголовном, как исполнение приговора в загробной тюрьме, причем ему приписывается полная неизменность. Однако, совершенно невозможно допустить такое неизменное состояние в жизни духа, как его застывшую судорогу, или же пассивное созерцание соделанного, с утратой способности к дальнейшей жизни. Если для умерших и отпадает творческое участие в истории этого мира, по крайней мере, по сю сторону бытия, но тем еще не исключается возможность такового участия по ту его сторону, — как в отношении ко всему

394

миру, так и к самому себе. Что касается первого, то можно считать установленным учением Церкви, вполне достаточно опирающимся на свидетельства Слова Божия, что святые действуют в мире, как силою своей молитвы и вообще благодатной помощи, так и иными, еще неведомыми, имманентными истории, путями («первое воскресение»). Но действуя так в отношении других, они воздействуют тем самым и на себя самих, восходят от силы в силу, от славы в славу. Все эти мысли органически включены в доктрину «общения святых» —communio sanctorum. Отсюда с необходимостью следует и более общее заключение об изменяемости, развитии и росте человеческого духа в загробном состоянии, несмотря на временную разлученность с миром, хотя и имеющую также разные степени и образы.

О том, какова может быть эта мера, нам показывает церковное учение, засвидетельствованное ап. Петром (1 И, 3, 19), о проповеди находящимся в темнице духам (причем православие, в отличие от католичества, не ограничивает пределов этой проповеди одним limbus patrum и вообще не полагает их). Эта проповедь Христова, обращенная к человеческой свободе, очевидно, подразумевает возможность принятия или непринятияновых  самоопределений, которая является несовместима с неподвижностью духа в загробном состоянии. То же можно оказать и относительно церковного учения о действенности молитвы за умерших. В этом учении мы имеем, с одной стороны, свидетельство о такой неполноте жизни усопших в сравнении с живыми, вследствие которой они нуждаются в молитве живых и в особенности в принесении ими Евхаристической жертвы, причем живые и мертвые соединяются в нем (символически это выражается в погружении частниц, вынутых о живых и умерших в честную кровь Христову).

Надо точнее определить самую меру пассивности умерших. Последняя не делает и не может сделать дух только объектом, извне воспринимающим на себя воздействия без внутреннего их претворения. Подобно тому, как в таинстве покаяния объективный момент прощения греха (absolutio sacramentalis) неразрывно связан с внутренней активностью покаяния, так и в действенности церковной молитвы об усопших предполагается известная ответная активность самих усопших. В суждениях о состояниях духовных надо освободиться от представлений вещных, но применять к ним синергический принцип взаимодействия. Принятие дара церковной молитвы означает и активное усвоение этой помощи Церкви, притом всей Церкви, без ограничения,

395