Незамеченное поколение

На Монпарнассе никто, насколько мне известно, сознательно не следовал известной теории, что русское народное православие восприняло через Богумильскую ересь маркионовское понимание христианства и что именно это определило все развитие русской культуры, начиная с былины об Илье Муромце и сказания о граде Китеже и кончая творчеством величайших русских гениев 19-го века. И все-таки христианское вдохновение русской литературы часто понималось на Монпарнассе именно в маркионовском духе.

В век, когда в христианстве обычно еще видели иудаизм, только ставший вселенским, и когда благочестие многих христиан уживалось с верностью законнической традиции, Маркион учил о противоположности Евангелия Закону, противоположности, как вспышками молнии, освещаемой многократным повторением слов: «Вы слышали, что было сказано древним… а я говорю вам…».

Но, почувствовав сердцем, что сущность христианства в откровении мистической любви, Маркион не понял огненной природы этой милосердной и жертвенной любви, зовущей, в отличие от всех предшествующих форм мистицизма, не к созерцанию и личному потустороннему спасению, а к творческому, преображающему мир действию. Значение этого подготовленного еврейскими пророками перехода от созерцания к действию, не дошло до внимания Маркиона, и именно в этом сказалась ограниченность его религиозного гения: несмотря на глубокую интуицую божественности и абсолютной новизны нагорной проповеди он в своем отвержении видимого космоса выпадал из христианства и был близок к тому, что условно можно назвать «вечно буддийской» стадией религиозного опыта.

Влияние мысли Маркиона, родившейся из глубокого чувства евангельского милосердия, но омраченной безумием отрицания мира, двойственно окрасило и весь монпарнасский мистицизм, придав некоторым стихам «парижской школы» неотразимое очарование и вместо с тем, какой-то смущающий и порочный привкус нигилизма.

Федотов, когда редакция «Чисел» попросила его высказаться о первых книгах журнала, прежде всего отметил опасность этого увлечения гностическими мифами, подменяющими христианство «буддизмом»:

«Борьба, которая ведется сейчас в мире за человеческий дух, — утверждал он, — это и есть борьба между Буддой и Христом, между нирваной и вечной жизнью… И я боюсь — хоть и хотел бы ошибиться — что тема смерти оборачивается в «Числах» темой нирваны».

То, что именно тут проходила черта, разделявшая «Новый град» и «Числа», подтверждает и статья Адамовича, в которой он говорит о «Новом граде» с чрезвычайной, несвойственной ему резкостью:

«Еще гораздо страннее (если бы не была так давно знакома) — добродетельная новоградско-утвержденская модернистическая кашка из приторно нестеровского православия и социалистических «достижений», вся эта вообще революция на лампадном масле… Главное: они хотят «строить» реально, во времени и истории, на земле, — и не чувствуют неумолимого «или-или», разделяющего христианство и будущее. Если иногда и чувствуют, то конфеток новейшего производства у них припасено достаточно, чтобы внезапную эту горечь заглушить». [45]

Как мы видели, Милюков обвинял «Новый град» в прямо противоположном — в выдвижении «общения с Богом» против общественного служения и т. п. Отвечая Адамовичу, Степун очень справедливо указал, что борьба «Чисел» против «тупости славянофильства» означала «не борьбу западников против национальной России, а как это ни странно, скорее борьбу каких-то новых восточников, буддийствующих христиан против западничества славянофилов, против их, чуждой Востоку, мироустремленной хозяйственности и бытолюбивой плотяной тяжести».

Этому спору было посвящено и одно из первых собраний «Круга». В своем вступительном слове Мочульский говорил на этом собрании о ложности распространенного представления, что мир и христианство внутренне враждебны. Указав, что в наиболее крайней форме, близкой к манихейству, утверждал это Розанов, Мочульский старался убедить Монпарнасс в несовместимости мироненавистнических настроений с духом евангельской любви.