Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

ТЕОЛОГИЯ ких процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра теология, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дис- циплинарности, ибо способствует разработке стандартов когнитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называется и ais (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука). Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях «внутреннего опыта», а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суассонском (1121) и Сансском (1140) поместных соборах. Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» (theologia mundana) и «божественную теологию» (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа «естественной теологией» (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах, — в будущем она стала именоваться «теологией откровения» (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в Античности, воспринимавшей «природу» как мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в 12 в. образ книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой — употребляется как отличие от Книги-Библии (Алан Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор — Бог, «природа» начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским. Третий этап развития теологии по времени совпал с основанием Аристотелевых трактатов «Физика» и «Метафизика», в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских «аверроистов», 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, т. е. стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие от теологии была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание также формировалось как цельная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели бого- познание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем. Особенно наглядно это показывает пример теологических идей Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые — только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой — направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди. Все конечные вещи в мире — это примеры основного различия между сущностью и существованием. Реальное сущее являет сущность вещи, которая в свою очередь присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их «чтойность», или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому «некоторым образом и в определенном смысле» имя сущего относится и к акциденциям. Но «более истинным и благородным образом» сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения. Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет временного предшествования или последовательности: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Тождество сущности и существования осуществляется в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать. Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, считая его не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке («то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе»); 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе «для нас». Из ясного и понятного имени «Бог» еще не следует, что «Бог есть». И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, «поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог». Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Он предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома ведет свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу. 1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения не деструктивный элемент, вносящий распад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что- то другое, напр. перевод потенции в акт. Однако осуществить