Новые идеи в философии. Сборник номер 7

Этот последний, именно благодаря своей целостности, способен охватить принципиально все и притом в подлинной его метафизической сути. Правда, непосредственное и целостное переживание еще не есть знание, а только источник и материал знания. К нему еще должно присоединиться мышление. Мышление тогда именно и начинает нести те свои функции, в силу которых становится знанием. Оно упорядочивает и проясняет содержания переживания, оно позволяет нам перейти от одного переживания к другому и, таким образом, связать их и спаять в единство. Понятия, суждения и умозаключения, разного рода теории и вспомогательные построения, – все это формы, в которые отливается служебная, опосредствующая роль мышления, та роль, в которой оно раскрывается, как знание, притязающее на объективность или значимость. Эта значимость и сопровождает его. Однако, обозначив способность знания оправдываться в действительности значимостью, мы нисколько не подошли к определению природы значимости. Она для нас – чудо. Что она такое и почему она обладает возможностью такого оправдания – это ее секрет. Для объяснения этого оправдывания нашего мышления, вернее – его продуктов, приходится приписать мышлению не одну лишь формальную и субъективную способность удовлетворять нашим человеческим требованиям, но еще и другую сторону: оно есть, очевидно, нечто предметное, объективное, реальное. В этом пункта Лотце пытается перебросить мост между субъективным и объективным пониманием знания, между нормативным и логическим идеализмом. То объективно-логическое истолкование значимости, которое мы выше представили, как самостоятельное, он хочет соединить с излагаемым сейчас. Он надеется, что нормативизм и субъективизм обрисовывают сторону знания, обращенную к нам, связанную с актами мышления, объективизм же характеризует другую сторону знания, обращенную к предметам. Но это явно эклектическое покушение – и, значит, неудачное. В самом деле, логический идеализм, как мы видели, возникает при условии сосредоточения на содержании знания. Он совершенно оставляет в стороне вопрос о субъекте и объекте о нас и о вещах. Речь в нем идет только о содержании знания, и это содержание определяется, как автономно-значимое. Мышление в нем резко отличено от знания по признаку психичности первого, отсутствующего во втором. Напротив, в субъективистическом и нормативном (о котором сейчас будет речь) истолковании знания оно объявляется свойством мышления: мышление помещается между нами и содержанием переживания; понятия, суждения, умозаключения и теории рассматриваются как продукты мышления, как орудия, с помощью которых оно несет свою служебную функцию. Понятие и суждение есть «идея», значимость которой не нуждается в мышлении – таково «логическое» в объективной интерпретации знания. Понятие и суждение – продукт мышления, почему-то притязающий на объективное значение, противостоящий случайности и капризам индивидуального произвола – таково «логическое» и его значимость в субъективирующей интерпретации. Значимость, как вид действительности, как нечто «в себе» и «для себя» и значимость, как свойство мышления, как нечто «в нем» и «для него»: разве это – учения, которые можно примирить и слить? Разве такая примирительная попытка не будет эклектизмом? Самое удивительное – то, что сам Лотце, конечно, неумышленно, как бы санкционирует такую оценку. Чувствуя, что значимость мышления загадочна и прямо заявляя об этом, Лотце ищет способа укрепить эту значимость. Он хочет вырвать ее из объятий субъективизма, в которые сам же ввергнул ее, приписав ее, как свойство, субъективному всегда акту мышления. И вот он с этой целью привлекает момент нормативный. Если в самом мышлении его значимость не находит себе оправдания, если такого оправдания нечего искать в пределах мышления, то остается посмотреть, не найдем ли мы его за пределами мышления. Так Лотце и поступает. Он заявляет, что в значимость знания мы можем лишь верить. А эта вера, в свою очередь, оправдывается требованием нравственного сознания, которое говорить нам, что мир должен быть познаваем, а наше знание о нем должно быть достоверно. Таким образом, чудесная значимость мышления получает объяснение и оправдание: мышлению принадлежит значимость, поскольку она должна принадлежать ему, согласно нравственному императиву. Очень часто Лотце выражал эту мысль в более общей форме, говоря, что то, что есть, мы познаем из того, что должно быть. И это убеждение казалось ему настолько дорогим и прочно обоснованным, что он с трогательной искренностью свидетельствовал о своей приверженности к нему при всяком подходящем случае. Поскольку в этом случае знание берется не само по себе, а его значимость оказывается его свойством не автономно, а гетерономно, по требованию нравственного сознания, мы и можем обозначить это понимание значимости знания, как нормативно-логическое, или – ближе – как морально-логическое (Мк, III, 230, 242– 44; S_I 507– 508, 536—37, 552, 569 и др.). Если объективно-логическое понимание знания ставит Лотце в ряд не только предшественников, но также и основателей современного логического идеализма Гуссерля, то, напротив, нормативно-логическое истолкование знания заставляет нас видеть в Лотце также одного из важнейших родоначальников современного телеологического идеализма, наиболее ярким представителем которого, по крайней мере, до сих пор, является Г. Риккерт. Мы говорим здесь не столько о фактически-существовавшем влиянии Лотце на Риккерта, хотя и оно не подлежит сомнению, сколько о принципиальном сродстве логических представлений этих мыслителей. Оно совершенно неоспоримо, и чем дальше развивал Риккерт свои взгляды, тем это становилось очевиднее. В 90-х годах Риккерт, по-видимому, чувствовал особенную потребность подчеркивать свою связь с нормативным мотивом в гносеологии Лотце. Позже, под влиянием Гуссерля, который только поставил точку над i в объективном идеализме Лотце, Риккерт стал особенно настаивать на автономно-объективном значении знания, хотя не переставал разрушать эту автономность своими ссылками на прерогативную инстанцию «должного». Чувствуя эту двойственность, он пытался построить теорию «двух путей» в теории знания, в каковой теории надеялся примирить объективный идеализм с идеализмом телеологическим, отдавая, впрочем, предпочтение все же последнему. Хотя в гносеологии Риккерта, таким образом, воспроизведен внутренний дуализм гносеологии Лотце, тем не менее этот дуализм отмечен у потомка, как и у предка, перевесом нормативного момента. Чтобы закончить с проблемой значимости, нам остается коротко рассмотреть такой вопрос. – Почему мышление само по себе не обладает в глазах Лотце абсолютной значимостью, так что пришлось искать ему опоры вовне? Когда Лотце раньше, при объективно-логическом истолковании знания испытывал его значимость, последняя оказалась достаточной. Если при нормативно-логическом истолковании он этого уже не находит, то ясно: он брал не само знание, в его «в себе» и «для себя» бытии, а что-то такое, силою чего автономность знания должна была затушеваться, извратиться. Это «что-то», подействовавшее столь затемняющим образом, было метафизической предпосылкой, что знание есть взаимодействие. Но в каком именно смысле – в том ли, в каком, по терминологии Лотце, взаимодействие есть окказионалистическая гипотеза, или же в том, в каком оно есть метафизически-обоснованная истина? Когда мы выше обсуждали эти два понимания взаимодействия у Лотце, то заметили, что допуская явление аффицирования, Лотце не удерживается на условноокказионалистической интерпретации взаимодействия, a принимает и метафизическое, ровно настолько принимает, чтобы иметь право утверждать, что вещи в себе существуют и на нас влияют, но вместе с тем и отказываться от суждения о том, каковы они. Ограничив, таким образом, знание только содержаниями представлений, Лотце, конечно, обязан был признать, что наше знание не обладает значимостью по отношению к трансцендентным вещам в себе. Это, собственно, еще не означало бы, что знание, чуждое вещам в себе, лишено значимости для тех, кто, подобно нам, вынужден довольствоваться только своими представлениями. Напротив, именно потому, что эти представления нигде не сталкиваются с вещами в себе, они в наших глазах и сами вполне могут играть роль вещей в себе. Все это, как мы и видели, Лотце вполне понимает, и плодом этого понимания является объективное истолкование значимости. Но, по-видимому, такое понимание всегда боролось у Лотце с другим: он никак не хочет отказаться от познания вещей в себе. Тем менее мог он решиться на такой отказ, что ведь все рассуждения о знании, как взаимодействия, предполагают метафизическое понятие взаимодействия. А это значит, что метафизика возможна и что наше знание распространяется и на вещи в себе. Но как оправдать это, если мышление есть субъективная функция? Ясно, что такое оправдание мышления может дать только какой-либо постулат. Лотце и прибегает именно к постулату нравственной необходимости и обоснованности знания. В этом постулате и во всем нормативном истолковании значимости не было бы надобности, если бы Лотце строил теорию знания беспредпосылочно, как это он и сделал в другой, параллельной, интерпретации теории знания. Отсюда мы сделаем такой вывод: если логический идеализм Лотце означает независимость теории знания от метафизики и признание необходимости аналитического способа построения теории знаний, то его нормативный идеализм, напротив, знаменует полную зависимость последней от метафизики и, вместе с тем, торжество синтетического метода при построении гносеологии. Так подтверждается наша мысль, что у Лотце, сообразно двоякому методу построения, есть не одна, а две почти самостоятельных теории знания, хотя он сам этого не замечал.