Новый Мир, 2002 №02

Конечно, литературная и журналистская деятельность Карамзина попадает в тот временной зазор, который отделяет первую часть книги от второй, так что формально это умолчание оправданно. Однако содержательно оно возвращает нас к вопросу о том, насколько правомерен сам допущенный автором хронологический перескок. В самом деле, если для Шишкова Руссо был чужим, то для Карамзина он был бесспорно своим. Руссоистское учение о национальном суверенитете Карамзин трансформирует как раз в тот период, который пропущен в книге. В конце концов он приходит к тезису о необходимом соответствии власти народному духу (как версии национального суверенитета), а духу русского народа приписывает безусловную преданность царю и православной вере. Так же как и Шишков, Карамзин видит одно из вершинных проявлений этого духа в избрании на царство Михаила Романова. Одновременно с Шишковым он вносит коррективы в апологетическое отношение к преобразованиям Петра Великого, бывшее до этого времени краеугольным камнем имперской идеологии. В развернутой форме эти идеи Карамзина были высказаны в «Записке о древней и новой России», но частично они обнаруживаются и в «Марфе-посаднице», и в поздних статьях в «Вестнике Европы», противопоставляющих патриотизм космополитству. Эта монархическая версия руссоистского национализма была частью того же патриотического дискурса, формированием которого столь ревностно занимались и Шишков, и Ростопчин[25].

Я бы вообще заметил, что взаимоотталкивание Шишкова и Карамзина для этого периода не стоит преувеличивать. Схема Тынянова, книгу которого я — в отличие от Зорина — никак не назвал бы классической, нуждается здесь в пересмотре. Более пристального внимания заслуживает и идейное пространство Ростопчина. Его творчество носит отчетливо стернианский характер (имею в виду и раннее «Путешествие в Пруссию», и в особенности повесть «Ох, французы!»), и эта сентименталистская направленность не могла не располагать его к усвоению и переработке руссоистского дискурса.

Зорин вполне обоснованно противополагает шишковский изоляционизм универсализму «Рассуждения о нравственных причинах…» Филарета Дроздова, в 1813 году бывшего еще архимандритом и ректором Санкт-Петербургской Духовной академии. Сам замысел сопоставить и противопоставить этих двух авторов свидетельствует, на мой взгляд, о чутком понимании исторического процесса (я бы указал и на элемент сентименталистской карамзинистской фразеологии в «Рассуждении» Филарета). Как известно, Александр не испытывал симпатии ни к Шишкову, ни к Ростопчину, и, когда с концом «народной» войны надобность в них миновала, он удалил их с влиятельных постов. Александр был устремлен в Европу, идеологи «народной» войны мечтали от Европы отгородиться. Зорин справедливо связывает европейские замыслы Александра с его религиозно-мистическими устремлениями. На мой взгляд, сама фактура этих замыслов была, однако же, просвещенческой, только теперь место просвещенного Разума заняло просвещение истинной веры; утопизм и экспансионизм этого нового религиозного дискурса в точности соответствовали параметрам отброшенного Просвещения.

Можно полагать, что сам Александр и люди, близкие ему в его религиозных исканиях, также рассчитывали на определенную консолидацию общества на основе «истинного христианства» (хотя, конечно, вопрос об общественной поддержке не был для них первостепенным). Во всяком случае, новый дискурс содержал элементы, которые могли быть привлекательны для разных секторов общества. Он сохранял сделавшуюся привычной для элиты европейскую ориентацию, поскольку то христианство, энтузиастом которого был Александр, могло рассматриваться как надконфессиональное и потому европейское. Вместе с тем он содержал существенные элементы просвещенческой парадигмы, предполагая воспитание (и образование) общества. Одновременно христианские моменты присутствовали в нем самым наглядным образом, и для общества (в том числе и элитарного), остававшегося в подавляющем большинстве православным, это восстановление религиозных ценностей могло быть осуществлением заветной мечты. Для определенной части дворянской элиты надконфессиональный спиритуализм этого дискурса выглядел как желанное избавление от «варварства» или «провинциализма» традиционного православия. Однако для образованного духовенства, воспитанного в духе митрополита Платона Левшина, тот же самый дискурс мог видеться не как отход от православия, а как разрыв с «волтерьянским» безбожием Екатерининского царствования. Именно так, похоже, воспринимал в 1813 году александровский мистицизм Филарет Дроздов: император становился благочестив, пусть и не совсем по-православному, и это создавало перспективы для развития православной образованности (Филарет активно участвовал в работе Библейского общества) и вместе с тем для повышения не по-европейски приниженного социального статуса духовенства[26].