О личности

После всего сказанного в § 23, 21 (о теле) и 15, вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности особенно тщательного рассмотрения не требует. Мы уже отмечали, что и личность индивидуальная, и социальная личность сами по себе абстракции и что по–настоящему надо говорить о симфонически–социальном теле. Таким образом, весь мир в социальной личности становится ее твлом и в индивидуальной личности, этом, по выражению св. Максима Исповедника, «горниле мира»  [74], восходит на степень телесно–личного бытия. С другой стороны, именно в силу наличия в нем вещности, вещно–пространственного бытия (§ 20) конкретное тело получает определенность. Это ясно уже в социальном теле, сказываясь в «связях» социальной личности со «средою», в ее «определении» средою. Так, немыслим народ не только вне социального взаимообщения его индивидуумов, но и в отрыве от его страны, его климата и т. д. Даже такая позитивно настроенная и философски непритязательная наука, как география, вынуждена была кружным путем выработать понятие «ландшафт», которое по–русски стараются ныне выразить в неологизме «место–развитие»  [75]. Еще показательнее, что географы все более склоняются к замене причинного объяснения указанием на «конвергентность», строго говоря, вытекающую из понятия «ландшафт». Но социальное тело еще не конкретно: оно конкретизируется лишь в индивидуальных телах.

Осуществляясь в индивидуальной личности, симфоническая личность осуществляется и в ее знании, которое вследствие несовершенства мира не совпадает с бытием, но является лишь одним из его качествований (хотя и царственным) и даже приобретает характер полупризрачного, «небытийственного» бытия (§ 15а, 3). И если определенность бытия связана с его вещностью, с вещностью же связана определенность знания, «логичность», или «логическая структура», мира. Эту «вещность», или «определенность» знания, обнаруживающуюся даже в сфере самосознания, необходимо учитывать, исследуя вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности.

Познание мною вещного инобытия (§ 15) является и моим самопознанием и самораскрытием. Будучи, по существу, воссоединением моментов симфонической личности (меня и вещей), восстановлением ее единства и возвращением ее к ее началу, т. е. к ее причастию Божьему творческому акту (§ 4, конец), несовершенное знание раскрывается как дурная бесконечность и раскрывает непреодолимую разъединенность бытия (§ 16). Поэтому нельзя сказать, что мы знаем инобытие. Но неверно также, что мы его не знаем. Было бы ошибочным и утверждение, что мы частью его знаем, а частью не знаем. Ибо даже вещь представляет собою некоторое целое, некоторое многоединство: в противном случае она бы не могла существовать и не существовала. Целое же, или многоединство, в себе «размножаясь» и конституируя свои моменты, которые лишь в отвлеченных их взаимоотношениях делаются «элементами», или «частями», само никак частью не делается, но в каждом своем моменте все, целиком, как целое содержится (ср. § 21). Мы можем бесконечно мало познавать инобытие, но мы всегда в состоянии познать и даже познаем его как целое; и, познавая его, словно в пропорциональном умалении, мы познаем его, целое, а не части. Часть — нечто производное, обусловленное особою гносеологическою и онтологическою установкою. Часть — момент целого, взятый как новое целое и потому воспроизводящий структуру целого как себя самое. Но, сосредоточиваясь на моменте как на части, мы забываем о целом и низводим целое на степень внешней системы элементов. Несомненно, во многих отношениях подобное рассмотрение удобно. Но оно ограниченно и возможно лишь на основе целостного познания вещи.

Так как в основе своей знание инобытия является знанием о нем как о целом, это инобытие не таит от нас в дальнейшем никаких принципиальных неожиданностей. Бели бы вещь была, например, актуальною, сознающею себя и самодвижною личностью, мы бы о том, наверное, знали; а раз мы этого не усматриваем, вещь, без сомнения, не личность, но — только вещь. Не нужно расслабленного умиления перед тайнами, которое всегда оборачивается грубейшим материализмом. Знание мужественно, твердо и ясно. Оно не отрицает тайны, но трезво и безбоязненно видит в ней не что–то трансцендентное или абсолютно запредельное, вопреки этой запредельности время от времени почему–то прорывающееся в мир. Оно видит в тайне то, что зовет к постижению и постоянно постигается как недоступное до конца несовершенному бытию его совершенство и Богобытие. Страшная тайна обволакивала языческий мир, но Христос «разрушил преграду» (methorion), и мы живем в Божьем мире чудес, как в своем родном доме [76]. Только язычник боится «потустороннего» и влечется к нему, чтобы, познавая его, превращать его в опостылое и пошлое «здешнее».