О личности

Всякая личность развивается, т. е. самовозникает, достигает апогея и погибает. Но, как несовершенная, она не знает настоящих начала, апогея и конца: всегда уже возникла, еще не погибла, отстоит от своего апогея. Этим мы нисколько не отрицаем фактов: эмпирических рождения, смерти и относительного расцвета (§ 13).

Неудивительно, что человек не знает ни своего начала, ни своего конца. Для этого он должен стать выше их, т. е. прежде всего и не быть. Не быть же индивидуум может лишь постольку, поскольку он из этого момента социальной личности превращается в другой момент, т. е. поскольку он уже не собственно индивидуум, а социальная личность. Начало и конец индивидуума установимы лишь по отношению к другим индивидуумам, т. с. только в лоне социальной личности. Но то же самое следует сказать и о социальной личности, как и об индивидуируемых ею высших личностях и о самом мире в целом. Могут ли тогда быть вообще какие–нибудь, хотя бы и несовершенные, начало, апогей и конец?

Мир, как все тварное бытие и одна симфоническая личность, несомненно, должен иметь начало, апогей и конец. Иначе бы нигде в нем не было и несовершенных начала, апогея и конца. А без конца и начала че было бы определенности. В рождении индивидуума рождается мир, в смерти его весь мир умирает. Пользуясь довольно грубою метафорою, можно сказать, что в миг своей смерти все люди, которые жили, живут, могут и будут еще жить, — современники. Только так и можно понять правду раннехристианского упования на близость конца мира и признать неложность слов Христа об этом конце.

Начало, апогей и конец мира взаимоотличаются и во временном их качествовании; но они не временем определяются и в существе своем не временные миги. Иначе пришлось бы рядом с миром, т. е. рядом со всем тварным бытием, предполагать еще какое–то бытие, за ним — третье и так далее до бесконечности. Очевидно, что объяснения надо искать в отношении мира к Богу. А это отношение не является временным, ибо тогда бы время оказалось Богом, Бог же — каким–то вторым относительным, тварным бытием.

Мир относится к Богу, как самодвижное («свободное») творение к своему свободному Творцу. — Вечно сущий Бог перестает быть, дабы возникла и стала Богом, т. е. Им самим, тварь. Он отдает Себя твари, которая тем самым самовозникает (без «само» — тварь не была бы свободною). Тварь самовозникает и, осваивая Бога, обожается, становится самим Богом на место самого Бога. Став же Богом, она уже не может (ибо свободно хочет быть Богом, а не философом–еретиком) не отдавать себя Богу. Она свободно отдает себя Богу, которого уже нет, жертвенно умирает, дабы Он снова был, а ее снова не было. Но Бог всегда есть, а тварь не есть, есть и не есть. Божье «не есть» включено в Божье «есть» и его не отрицает. Существует глубочайшее онтическое различие между «не есть, которое из есть и после есть», и «есть, которое после не есть и из не есть», различие между Богом и тварью (§ 13, 17).

Здесь налицо некоторый порядок и некоторое онтическое последование. — Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог. Но все «сначала» и «потом» и сразу: Бог есть и Богочеловек. Так нет бесконечного кружения. Возникновение твари есть и умирание ее, и ее воскресение из небытия, так что жертвенное умирание Бога, причаствуемое тварью, которая в этом Богопричастии возникает и есть, — начало и конец всего. Это онтическое последование всевременное. Временное же последование — модус всевременности. Равным образом (§ 13) и пространственность — модус и качествование всепространственности, соотносительное другому ее качествованию (модусу) — единству.

В разъединении твари с Богом — начало всяческого начала и конца твари, т. е. и внутреннего ее разъединения. Здесь последнее основание процесса развития, движения от начала чрез апогей к концу, как и возможности различать и познавать эти три момента развития. Здесь же начало временного последования, соотносительного сразу–данности всех временных мигов. Но сразу–данность является в нас более ограниченною, чем последование. И эта обусловленная несовершенством твари ущербность ее «натурально» (не только эмпирически, а и метаэмпирически) для твари непреодолима.

Несовершенство твари мы уже определяли как недостаточность ее единства с Богом и внутреннего ее единства, т. е. — как ее «преимущественную разъединенность». Но эта недостаточность единства вместе с тем является и недостаточностью разъединенности или определенности (§ 25). А отсюда опять–таки следует, что в несовершенном тварном бытии невозможно точно установить начало, апогей и конец чего бы то ни было и что в нем точно определимых начала, апогея и конца нет и на самом деле.