О молитве Иисусовой и Божественной Благодати

Когда речь заходит о сочувствии ума сердцу, о поиске сердечного места, о соединении ума с сердцем, то может возникать некоторая неясность и недоумение в связи с несогласованным употреблением разными авторами одних и тех же терминов. Например, то, что часто для простоты называется стать умом (или вниманием) «в сердце», в более строгом смысле следовало бы определить как удержание ума «в верхней части сердца», или в «преддверии» сердечном, по выражению Исихия Иерусалимского^{213}. Именно здесь, в верхней, но не в средней или нижней части сердца, находится то, что называется в аскетике сердечным местом. Сосредоточение ума в этом месте обычно сопутствует деятельной умно-сердечной молитве. Нужно учесть, что это состояние совершенно отлично от иного, в котором ум силою благодати бывает всеобъемлюще соединен с сердцем, таинственно погружен в глубь его при непрестанной самодвижной молитве. Последнее благодатное состояние точнее было бы определить как пребывание «в глубине сердца». Такими словами прп. Григорий Синаит определяет молитву созерцателя: «Дух влечет к Себе ум, водружая его в глубине сердца и освобождая от привычки к круговращению»^{214}. При этом благодатном состоянии ум неизъяснимо пребывает в недрах сердечных, а молитва непрестанно совершается в сердце Духом Святым без каких-либо усилий со стороны человека.

Вопрос этот не просто терминологический — он сопряжен с проблемой, которой так или иначе касаются все аскетические писатели. Между первым и вторым состоянием разница принципиальная. Если соединение ума с сердцем при деятельной умно-сердечной молитве доступно многим усердно подвизающимся, то непрестанная сердечная молитва есть великий и редкий дар Божий. Первое — находится в пределах человеческого естества, второе — это переход на качественно иной уровень. Здесь пролегает граница, человеческой силой не преодолимая. Когда первое бывает по неопытности или по самоуверенности принято за второе, тогда возникает угроза прельщения.

«Есть три чина, — говорит прп. Исаак Сирин, — которыми человек преуспевает: чин новоначальных, чин средних и чин совершенных»^{215}. Прп. Никита Стифат продолжает: «Три есть степени в преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная, или совершительная. Первая свойственна новоначальным, вторая — средним и третья — совершенным. По трем сим степеням восходя по порядку, рачительный подвижник возрастает в соответствии с возрастанием Христа и приходит в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова[75]»^{216}. Подытоживает прп. Григорий Синаит: «Новоначальным же, средним и совершенным свойственны: одним — деятельность, другим — просвещение и последним — воскресение души»^{217}.

Речь здесь идет об уровнях духовной жизни человека, о трех состояниях души, или трех ступенях, составляющих путь восхождения от скотоподобного состояния падшего грешника до состояния Божественного преподобия. Первый — деятельный (πράξις) период пути, он же — «аскеза» (άσκησις), служит очищению от страстей и достижению начального бесстрастия (απάθεια). Это осуществляется через покаянный труд и исполнение новозаветных заповедей в условиях синергии (взаимодействия Божественной и человеческой воли). Результатом человеческих усилий становится приуготовление души к восприятию благодати (χάρις), главным же творческим деятелем, преобразующим душу, является благодать Святого Духа. Венчается аскетический подвиг достижением гармонии и целостности, когда все три главные силы души, уже очищенные, целенаправленно устремлены к Богу, что сопровождается обретением непрестанной самодвижной молитвы. Первый период служит подготовкой для второго — созерцательного (θεωρία) периода, именуемого также — исихия (ησυχία), то есть безмолвие, или иначе — «мистика» (μύστικα). Здесь достигается полное просвещение ума и непосредственное Богообщение, что в результате, в отдельных случаях, ведет к третьему периоду, наивысшему, предельно возможному для человеческого существа состоянию — обожению (θέωσις).