О насилии

Старого марксистского тезиса о пропасти между идеологическим обликом универсальной законной формы и конкретными интересами, на деле за ней стоящими, тут уже недостаточно: он слишком затерт политкорректными левыми критиками. Контраргумент, выдвинутый такими теоретиками, как Клод Лефор⁷ и Жак Рансьер⁸: форма никогда не является «чистой» формой, но обладает собственной динамикой, оставляющей следы в материальности социальной жизни, — совершенно верен. В конце концов, «формальная свобода» буржуазного общества приводит в движение процесс всецело «материальных» политических требований и практик, от профсоюзов до феминизма. Рансьер справедливо подчеркивает глубинную двусмысленность марксистского понятия пропасти между формальной демократией, рассуждающей о правах человека и политической свободе, и экономической реальностью — эксплуатацией и угнетением. Пропасть между «обличьем» (равенство и свобода) и социальной реальностью (экономические и культурные различия) также можно истолковать в обычном симптоматическом ключе: внешняя форма всеобщих прав, равенства, свободы и демократии — всего лишь необходимое, но иллюзорное выражение наполняющей ее социальной конкретности — царства эксплуатации и классового угнетения. Либо, в куда более дерзком смысле, ее можно интерпретировать как напряжение, в котором «обличье» egaliberté, свободоравенства, как раз не является «чистым обличьем», но обладает собственной силой. Эта сила позволяет ему приводить в движение процесс уточнения и переакцентировки истинных социально-экономических отношений путем их постепенной «политизации»: почему бы женщинам тоже не голосовать? почему бы общественности не быть в курсе условий труда? и пр. Здесь так и просится под перо давно предложенное Леви-Строссом понятие «символической действенности»: обличье свободоравенства есть символический вымысел, который сам по себе обладает некоей настоящей действенностью. Не стоит цинично сводить это обличье к чистому обману, скрывающему совершенно отличную от него правду. Это значило бы угодить в ловушку старого сталинистского лицемерия, издевавшегося над «чисто формальной» буржуазной свободой: если она настолько формальна и не затрагивает подлинные властные отношения, тогда почему сталинский режим не махнул на нее рукой? Почему он так ее боялся?

Ключевой момент всякой теоретической — этической, политической и, как показал Ален Бадью, даже эстетической — схватки есть перерастание универсальностью пределов конкретного жизненного мира. Общее место, согласно которому все мы неотменимо укоренены в конкретном, случайном жизненном мире, а значит, любая универсальность обязательно им окрашена и в него встроена, следует развернуть иначе. Настоящее узнавание, прорыв происходит в тот момент, когда по-настоящему универсальное измерение вырывается из частного контекста, переходит в состояние «для себя» и непосредственно ощущается как универсальное. Эта универсальность-для-себя не просто находится вне конкретного контекста или над ним — она вписана в него. Она возмущает его, влияет на него изнутри, так что идентичность этой конкретики распадается на частный и универсальный аспекты. Ведь еще Маркс заметил, что для вопроса о Гомере главное не в том, чтобы выявить укорененность его эпических поэм в раннем греческом обществе, но в том, чтобы объяснить тот факт, что эти поэмы, бесспорно укорененные в историческом контексте, способны преодолевать рамки своего исторического происхождения и становиться понятными любой эпохе. Быть может, простейший герменевтический тест на величие произведения искусства состоял бы в выяснении его способности не погибнуть, будучи вырванным из исходного контекста. Если перед нами действительно великое искусство, каждая эпоха будет его заново открывать и изобретать. Есть романтический Шекспир, и есть Шекспир реалистический.