О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков

XIV. 36. Так почему мы не решаемся искать это совершенство (quid sit effectum) во всей его природе в целом? Ведь хотя всем известно, что задача и обязанность мудрости состоит в развитии человека (in hominis cultu), некоторые (чтобы ты не думал, будто я выступаю только против стоиков) говорят, что высшее благо относится к области, находящейся вне нашей власти, как будто бы они рассуждают о каком-то неодушевленном предмете. Другие же, наоборот, рассуждают так, как будто бы у человека вообще нет никакого тела, и поэтому они не заботятся ни о чем, кроме души, хотя и сама душа не является чем-то бесплотным (чего, кстати, я не могу понять), но в каком-то смысле телом, так что и она не может удовлетвориться одной добродетелью, но стремится избежать страдания[636]. Поэтому и тех и других можно сравнить с теми, кто пренебрегает левой частью, заботясь о правой, или, подобно Гериллу, функцию самой души полностью сводит к познанию, оставляя в стороне [ее практическую] деятельность[637]. А потому суждения всех этих философов, оставляющих без внимания многое в погоне за чем-то одним, чему сами хотят следовать, не полноценны; наоборот, совершенным и всеобъемлющим суждением является мнение тех, которые, исследуя вопрос о высшем благе человека, не оставляют без внимания ни единой частицы ни его тела, ни его души.

37. Вы же, Катон, хотите ослепить наши души блеском добродетели, поскольку (как мы все признаем) добродетель занимает в человеке самое важное и самое замечательное место и поскольку людьми совершенными во всех отношениях мы считаем мудрецов. Ведь в каждом одушевленном существе есть нечто высшее и лучшее, например, у лошадей или собак, и однако же они нуждаются и в здоровье, и в отсутствии страданий; так и в человеке подобным же образом восхваляется совершенство прежде всего в том, что в нем есть наилучшего, то есть в добродетели. Поэтому мне кажется, что вы недостаточно внимательны к тому, какой путь совершает природа и как она совершенствуется. Ведь она не поступает таким же образом с человеком, приводя его к состоянию разумности (ad rationis habitum), как поступает со злаками, когда, доведя их до колошения, совершенно забывает и не думает уже о стебле. Она всегда принимает нечто таким образом, что сохраняет при этом дарованное ею раньше.

38. Так, она к чувствам прибавила разум, и при этом, давая разум, не забыла и о чувствах. Ведь если бы возделывание винограда, цель которого состоит в том, чтобы виноградная лоза и все ее части находились в возможно лучшем состоянии, — так вот, представим себе вот что (а мы имеем право вообразить что-то ради лучшего объяснения предмета, как обычно поступаете и вы): если бы это возделывание винограда было бы присуще самой лозе, то она, конечно, пожелала бы обладать всем прочим, что необходимо для ее возделывания, как это происходило и прежде, но себя со всеми своими частями поставила бы выше этого [прочего], полагая, что в лозе нет ничего лучше, чем она сама. Точно так же и чувства (sensus), присоединяясь к [растительной] природе, заботятся о ней, но заботятся и о себе; когда же появляется разум, он оказывается столь могущественным, что все природные начала подчиняются его попечению[638].

39. Поэтому он не отказывается от заботы о том, над чем он поставлен, и должен управлять всей жизнью; так что я не могу надивиться непоследовательности стоиков. Ведь они предполагают, что естественное побуждение, которое они именуют ὁρμή, равно как и долг (officium) и сама добродетель, обращены к вещам, согласным с природой; пытаясь же достичь высшего блага, они перескакивают через все и вместо одной задачи оставляют нам две, проводя различие между тем, что мы принимаем, и тем, к чему стремимся, вместо того чтобы объединить и то и другое в единую цель[639].

XV. 40. Но вы мне скажете, что добродетель не может утвердиться, если то, что находится вне ее, может способствовать достижению счастливой жизни[640]. Все обстоит совершенно наоборот. Ибо добродетель никоим образом не может быть включена [в жизнь], если только все, что она избирает, и все, что отвергает, не будет сводиться к одному общему основанию. Если мы вообще будем пренебрегать этим, мы впадем в заблуждение и ошибки Аристона[641], забыв, какие принципы положены в основу самой добродетели[642]; если же мы не станем пренебрегать этим и в то же время не будем соотносить [их] с высшим благом как с их целью, мы недалеко уйдем от несерьезных положений Герилла. Ведь в таком случае нам придется принять установления (instituta) двух образов жизни, ибо он вводит два отличных друг от друга высших блага, которые, чтобы быть истинными, должны были быть объединены[643]. Теперь же они полностью и совершенно разъединены, а ничего более неверного и быть не может.