О русской истории и культуре

Итак, на переломе от культуры средневековой к ренессансной расстояние между учащим и учащимся постепенно и необратимо увеличивалось. На первых шагах «ревнители благочестия» еще сохраняли прямой контакт с аудиторией. Хотя диалог наставника и наставляемого был уже невозможен, но последний слышал все–таки живое слово — то ли в храме, то ли на улице и площади. Поэтому боголюбцы и не записывали сначала своих проповедей. Поэтому даже в Пустозерске Аввакум последовательно выдерживал установку на «слышащего»: «Приклони–тко ухо то ко мне и услыши глаголы моя, право, не солгу» [Аввакум, 226]. Поэтому с середины XVII в. в Московском государстве развернулось состязание проповедников. Орации произносят и пишут греки (так, в конце 1650 г. в Москву прибыл назаретский митрополит Гавриил; он поселился в Богоявленском монастыре и здесь стал проповедовать; сохранилось четыре его записанных проповеди), их пишут и грекофилы Епифаний Славинецкий и Евфимий Чудовский, не говоря уже о латинствующих. Эти завели обыкновение декламировать в храмах силлабические стихи [см. Панченко, 1973, 212–213].

Так культура добилась автономии и стала самодовлеющей силой, т. е. неким свободным феноменом, регулирующим общение между людьми. Институт духовного отцовства изжил себя и превратился в анахронизм. По вековой традиции духовный отец и духовное чадо были связаны, как сиамские близнецы. В деловых бумагах эта связь породила следующий фразеологизм. Некий обыватель кричал «слово и дело»; доставленный в воеводскую канцелярию, он заявлял, что откроется только самому царю (в XVII в. это была легкая, хотя чреватая неприятными последствиями возможность прославиться на всю державу — о «слове и деле» надлежало извещать столицу). Из Москвы получался стереотипный ответ: «Государь указал разспросить, чтоб сказал или своею рукою написал, а буде не умеет, чтоб его речи прислал за рукою отца его духовнаго; а буде не скажет, и его пытать» [Новомбергский, 146 и др.] (по опыту Москва знала, что за «словом и делом» редко скрывается что–нибудь действительно важное).

Учитывалось, правда, что обыватель обходится без духовника: «А будет грамоте не умеет и отца духовнаго у себя не скажет…» [Новомбергский, 203 и др.]. Но это расценивалось как исключение и как духовное сиротство. В условиях «бунташного века» это стало правилом и состоянием духовной самостоятельности.

В Москве ходили слухи о боярине Б. И. Морозове, воспитателе царя Алексея и человеке западнической ориентации: «Борис де Иванович держит отца духовнаго для прилики людской, а киевлян де (выучеников Киево–Могилянской коллегии. — А. П.) начал жаловать, а то де знатно дело, что туда уклонился к таковым же ересям» [цит. по: Каптерев, т. 1, 77]. Здесь точно определена фигура, заменившая «изустного» учителя. Это «трудник слова», автор, создатель текстов. К нему переходит роль наставника, а живое слово вытесняется профессиональной литературой и профессиональной светской наукой. Как писал Карион Истомин:

Ибо человек сам не осмотрится,
аще в науках ум не изострится.

[Браиловский, 432]

Так старую обиходную культуру вытесняла новая, побеждавшая с лозунгом «Чим мы прежде хвалилися, того ныне стыдимся» [Феофан Прокопович, 135]. Коренная перестройка обихода далась нелегко. Культура событийная тоже стала «бунташной», распалась на несколько противостоящих друг другу течений. Они выдвинули несколько эпохальных типов.

Для традиционалистов больше всего характерен тип мученика, страдальца В исторической памяти он представлен такими поистине символическими фигурами, как протопоп Аввакум и боярыня Морозова, духовный отец и духовная дочь, два борца и две жертвы. Его (по приказу царя Федора Алексеевича) сожгли в Пустозерске. Ее (по приказу царя Алексея Михайловича) заморили голодом в боровской земляной тюрьме. Оба они ратоборствовали с высшей властью.