О русской истории и культуре

Конечно, это дальнее родство, но потомки Ивана Квашни никогда не забывали о кровных узах. «Насколько прочно держались (у них. — А. П.) представления о родственной связи, когда давно ушли в прошлое все существенные стороны родового быта, можно видеть в духовной 1647 г. Степана Ивановича Самарина. Своими душеприказчиками Степан Самарин назначил Максима Ивановича Квашнина, Богдана Петровича Тушина и Ивана Ивановича Розладина. Кто незнаком с родословием Квашниных, тот не заметит, что все эти лица — Квашнины различных ветвей, причем Тушины пошли с конца XIV в., а Самарины и Розладины — с конца XV в., и что Степан Самарин находился с Богданом Тушиным в 14–й степени родства» [Веселовский, 1969, 284]. Надо думать, что, если Родион Дмитриевич Квашнин избрал для своих сыновей в качестве мирских имен названия скоморошьих музыкальных инструментов, он не видел в этом ничего унизительного для себя, для детей, для фамильной чести — и ничего кощунственного. Не берусь утверждать, что все прозвища братьев Квашниных выполняли функции оберегов; но берусь утверждать, что в XV в. такие имена не выходили за пределы ономастической нормы. Следовательно, и самая игра на дуде, Самаре, пищали не выходила за пределы нормы культурной.

Обобщая весь обширный и разнородный материал, касающийся древнерусского веселья и смеха, мы снова и снова сталкиваемся с проблемой дуализма — не только в общекультурном плане, но и в строго религиозном. Быть может, оппозиции поп — скоморох, божественное пение — «сопели сатанинские», слезы — смех, церковная служба — игра, молитва — глумотворение, храмовое «предстояние» (с поклонами) — «вертимое плясание» и т. д. есть резон толковать как рефлекс дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равновелики и равноправны?

Известно, что православная доктрина отрицала и порицала такие взгляды. Но официальная идеология от реальной культурной ситуации всегда отделялась большей или меньшей дистанцией. В культуре русского средневековья хватало места и для религиозного дуализма. Он несомненно существовал уже в XI в., что бесспорно удостоверяет «Повесть временных лет» под 6579 (1071) г. В философском диспуте с Янем Вышатичем ярославские волхвы, по словам летописца, так рассказывали о создании первого человека: «Бог мывся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в немь створити человека. И створи дьявол человека, а Бог дупло во нь вложи. Тем же, аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к Богу» [ПЛДР, XI–XII, 190].

В человеке сосуществуют душа и тело, светлое и темное, Божеское и сатанинское начала. С воззрениями ярославских волхвов в принципе сходны воззрения болгарских богомилов и павликиан. Как раз у павликиан трактовка веселья близка скоморошьей. В рамках второго южнославянского влияния эти народные ереси могли получить то или иное отражение на Руси. Не их ли отголосок — те антиномические фразы, противопоставляющие дела Бога и дела беса, цепочки которых встречаются в рукописях («Бог пост, а бес объядение», «Бог думу, а бес прогадку» и т. п., с непременным «Бог попа, а бес скомороха»)? [48] Но дуальная конфессия в чистом виде на русской земле не привилась В этом убеждают объяснения такого знатока предмета, как Иван Грозный.

Конечно, он был не столько теоретик, сколько практик веселья, потому что любил погулять «без меры». Кощунственным озорством выглядело поведение Ивана на свадьбе герцога Магнуса Ливонского и двоюродной племянницы царя княжны Марьи Владимировны Старицкой в Новгороде в 1573 г.: вместе с молодыми иноками царь плясал «под напев Символа веры св. Афанасия» [Henning, 262] (см. об этом: [Панченко, Успенский, 1983, 57–58]). Петрей сообщает, что у Грозного это вошло в привычку: он «певал иногда на своих пирах Символ веры Афанасия и другие молитвенные песни за столом и находил в том удовольствие» [Петрей де Ерлезунда, 363]. Древнерусские поучения специально отмечают такое поведение и предостерегают против него, расценивая его как славословие не Богу, а бесам. «В пиру пияным пети святого пения» — значит обречь душу на вечную муку [Гальковский, 174–175].

Царь, безусловно, понимал, что дает основания («безмерное» и кощунственное веселье — лишь одно из них) для обвинений если не в сатанизме и черной мессе, то в потворстве плотским страстям, в небрежении душою, в попрании христианских норм. Поэтому он и пришел в такую ярость, когда Курбский бросил ему упрек в «небытной ереси» и «прокаженной совести». Ответный ход царя был банален и соответствовал расхожим приемам недобросовестных полемистов всех времен и народов. Грозный попытался оборотить упрек против оппонента, уличая самого беглого князя в манихействе, т. е. в религиозном дуализме. Ясно, что это надлежит списать на счет логических и нравственных издержек словесной войны. Но другие умозаключения Грозного весьма интересны и, по–видимому, адекватны одной из концепций веселья в Московской Руси XVI в.