О русской истории и культуре

Автор послания убежден, что где–то на востоке доныне существует «чувственный», реальный рай: «А то место святаго рая находил Моислав–новгородець и сын его Ияков; а всех их было три юмы, и одина от них погибла, много блудив, а две их потом долго носило море вътром, и принесло их к высоким горам. И видеша на горе той написан деиисус лазорем чюдным и велми издивлен паче меры, яко не человечьскыма рукама творен, но Божиею благодатью. И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати. <…> А на горах тех ликованиа многа слышахуть, и веселия гласы поюща». Пошел туда один из новгородцев. Взобравшись на гору, он всплеснул руками, засмеялся, побежал на звуки пения и исчез. Путники послали другого, наказав ему вернуться и рассказать, что там происходит. Но и другой, исполнившись радости, бросился прочь. Третьему к ноге привязали веревку и стащили его назад; однако он был мертв. «А тех, брате, мужей и нынеча дети и внучата добри–здорови». А на западе есть «чувственный» ад: «Много детей моих, новгородцев, видоки тому на Дышучемь мори: червь неусыпающий, и скрежеть зубный, и река молненая Морг, и что вода входить в преисподняя и пакы исходить 3–жды днемь».

Ясно, что это наивная «народная вера», память о которой сохранилась в насмешливой поговорке «Новгородский рай нашел» [Буслаев, 1888, 167; ср.: ПЛДР, XIV–XV, 535]. Ясно, что в севернорусской культуре «народная вера» доминировала, иначе новгородский архипастырь не ощущал бы себя обладателем истины и обнаружил хотя бы тень сомнения. Ясно, наконец, что здесь адаптированы языческие представления о потустороннем мире, который славяне называли словом ирий (вырий). «Ирий обычно понимается как место, куда змеи и птицы скрываются осенью и откуда они являются весной» [Успенский, 1982а, 144–145].

Учитывая высказывания архиепископа Василия, легко представить, где и как должно было завершиться путешествие, начатое из ойкумены книжного средника. Преодолев «пустыню» полей (там весной и летом обитают изображенные в инициалах звери), странник «за обрезом листа» достигал ирия, т. е. рая или ада. Странник совершал движение либо восходящее (гора на востоке), либо нисходящее (преисподняя на Дышущем море, Ледовитом океане), оказывался в «самосиянном» Эдеме, где звучали небесные мелодии, или в месте, где слух человека устрашался скрежетом зубовным. Все это движение в земных пределах, и соответственно «народная вера» характеризовалась очевидным пристрастием к земной жизни.

Таким в глазах русских людей был мир в «золотой век» скоморошества. Но как раз в середине XIV в. картина мира стала меняться — в противном случае новгородскому архиепископу не пришлось бы убеждать тверского коллегу в своей правоте. Почувствовав себя в силах сбросить ордынское иго, Русь покончила с культурной изоляцией и включилась в духовные искания Византии, Афона, славянского Юга. С этого момента начался второй этап в истории скоморошества.

«Оцерковление» человека и крах этой идеи. Анализируя русские пергаменные кодексы XIV в. с помощью антропоморфической лингвистики Константина Костенчского, мы сознательно прибегли к упрощению и натяжке. Константин, надо надеяться, согласился бы с интерпретацией средника (в качестве ключа к среднику и был использован его трактат), но вряд ли бы одобрил толкование «плотских» инициалов, заставок и полей, как и весь вообще звериный стиль. Исихасты Тырновской школы с их напряженным, экстатическим богословствованием перенесли акцент на человеческую индивидуальность, на безмолвную «умную молитву», на духовное самоусовершенствование и мистическое восхождение к «Фаворскому свету».

Тератология — не их стиль. В XIV в. болгарская тератология становится явлением пережиточным и отмирающим. На периферию книжного искусства ее вытесняют стили нововизантийский (он распространен при дворе царя Ивана Александра, в окружении патриарха, в крупнейших монастырях) и балканский — поначалу провинциальный, а с XV в. господствующий. Что до Тырновской школы, она пользовалась именно нововизантийским стилем [см. Джурова, 204]. Как бы ни толковать нововизантийские растительные и геометрические мотивы и балканскую плетенку, очевидно, что никакой оппозиции к тексту в них усмотреть нельзя. Мы видели, напротив, что плетенка эстетически равноценна «плетению словес». Поля и средник сливаются в единое философски–художественное пространство. Это аналогично единому человеку доктрины исихастов, закаленных в борьбе с доморощенным дуализмом богомилов и павликиан. Важно также, что в конце XIV в. наблюдается общее «орнаментальное обеднение болгарских рукописей» [Райков, 214]. О чем это говорит? По–видимому, о переакцентуации на текст, по отношению к которому орнамент играет служебную, иллюстративную роль.