О свободе воли. Об основе морали

При ближайшем рассмотрении кантовского учения мы находим, однако, что его импозантный эффект зависит главным образом от того, что Кант признал существенно свойственной моральному суждению такую форму, которая совершенно не имеет подобного значения, а может быть приноровлена к нему лишь в той же мере, как и ко всякому другому, совершенно чуждому собственно морали пережевыванию того, что мы сделали и могли бы сделать иначе. Ведь не только очевидно ненастоящая, на простом суеверии основанная совесть – когда, например, индус упрекает себя в том, что дал повод к убийству коровы, или когда еврей вспоминает, что выкурил в субботу у себя дома трубку, – тоже может принимать при случае такую же форму обвинения, защиты и суда, но в той же форме часто выступает даже и тот самоанализ, который исходит совсем не из этических соображений, даже скорее имеет неморальный, чем моральный характер. Так, например, если я от доброго сердца, но необдуманно поручился за какого-нибудь друга и вдруг вечером для меня становится ясным, какую тяжелую ответственность взял я на себя при этом и как легко может случиться, что я через это попаду в большую беду, которую мне пророчит древний голос мудрости: «Eggya, para d’ata!»[301], – то внутри меня также появляется обвинитель, а против него и адвокат, старающийся извинить мое чересчур поспешное ручательство давлением обстоятельств, обязательств, верностью дела, даже похвалою, какую заслужит мое добросердечие; наконец, выступает и судья, неумолимо изрекающий сокрушительный для меня приговор: «Глупый шаг!»

И как с любезной Канту формою суда, точно так же обстоит дело и с большею частью остального его изложения. Например, то, что он в самом начале параграфа говорит как о специальной особенности совести, приложимо и ко всякому терзанию совсем иного порядка. О тайной мысли рантье, что его расходы далеко превосходят проценты, что затронут и постепенно должен растаять капитал, вполне слово в слово можно сказать: «Она следует за ним, как его тень, когда он пытается скрыться от нее; он может, правда, найти забвение в удовольствиях и развлечениях или заснуть, но неизбежно время от времени возвращается к себе самому или просыпается, когда начинает слышать ее страшный голос» и т. д. Представив эту форму суда существенной для дела и проведя ее поэтому с начала до конца, Кант пользуется ею для следующего тонко рассчитанного софизма. Он говорит: «Но если обвиняемого своею совестью и судью представляют себе одним и тем же лицом, то это есть несообразный способ представления о суде, – ибо в таком случае обвинитель всегда проиграет дело». В пояснение к этому прибавлено еще очень натянутое и неясное примечание. А отсюда он выводит, что мы, дабы не попасть в противоречие, должны представлять себе внутреннего судью (в этой судебной драме совести) отличным от нас, кем-то другим, притом сердцеведом, всезнающим, всеобязующим и в качестве исполнительной власти всемогущим. Таким образом, теперь он самым прямым путем ведет своего читателя от совести к дезидемонии, как ее совершенно необходимому следствию, втайне рассчитывая на то, что читатель тем охотнее туда за ним последует, что воспитание с самых ранних лет сделало для него такие понятия совсем близкими, даже его второй натурой. Поэтому-то Кант легко достигает здесь цели; между тем он должен был бы ее отвергнуть и подумать о том, чтобы не только проповедовать здесь добросовестность, но и практиковать ее. Я безусловно отвергаю приведенное выше положение, на которое опираются все эти выводы; я даже прямо объявляю его уловкой. Неверно, что обвинитель всегда должен проиграть, если обвиняемый – одно лицо с судьею; по крайней мере, этого нет на внутреннем судилище: разве в моем прежнем примере о поручительстве обвинитель проиграл? Или при этом, чтобы не попасть в противоречие, и здесь тоже надлежало прибегнуть к такому олицетворению и необходимо было объективное представление кого-то другого в качестве судьи, приговором которого было громовое слово «глупый шаг»? Быть может, в виде воплощенного Меркурия?[302] Или в виде олицетворенного metis[303], рекомендуемого Гомером (Илиада, 23, 313 и сл.), так чтобы и здесь был открыт путь к дезидемонии, хотя и языческой?

Если Кант в своем трактате остерегается приписывать какое-либо объективное значение своей уже здесь вкратце, но все-таки в существенных чертах намеченной моральной теологии, а выставляет ее лишь как субъективно необходимую форму, то это не избавляет его от обвинений в произвольности, с какой он строит ее, хотя бы лишь в качестве субъективной необходимости, ибо он пользуется при этом совершенно необоснованными предпосылками.