О свободе воли. Об основе морали

Причина этого – та, что скорбь, страдание, куда относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто положительное, непосредственно ощущаемое. Напротив, сущность удовлетворения, наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении лишения, в успокоении боли. Тут, стало быть, мы имеем действие отрицательное. Поэтому-то потребность и желание служат условием всякого наслаждения. Это признавал уже Платон, исключая отсюда лишь благовония и духовные радости («Respublica»[339], 9, с. 264 и далее, Bip.[340]). И Вольтер говорит: «Нет истинных наслаждений без истинных потребностей». Таким образом, положительное, само о себе свидетельствующее, есть боль: удовлетворение и наслаждение отрицательны и представляют собою простое ее прекращение. На этом прежде всего основано, что только страдание, нужда, опасность, беспомощность другого побуждают наше участие прямо и как таковые. Счастливый, довольный как таковой оставляет нас равнодушными – именно потому, что его состояние отрицательно: отсутствие скорби, лишения и нужды. Мы можем, правда, радоваться счастью, благополучию, наслаждению других, но это происходит тогда лишь вторично и обусловлено тем, что раньше нас огорчало их страдание и лишение; или же мы принимаем также к сердцу счастье и наслаждение не как таковые, но поскольку их испытывает наш ребенок, отец, друг, родственник, слуга, подданный и т. п. Но счастливый и наслаждающийся чисто как таковой не возбуждает нашего непосредственного участия, как это бывает по отношению к страдающему, нуждающемуся, несчастному чисто как таковому. Ведь даже и для нас самих нашу деятельность возбуждает, собственно, лишь наше страдание, куда надо отнести и всякий недостаток, нужду, желание, даже скуку, тогда как состояние удовлетворенности и счастья оставляет нас недеятельными и в косном покое; каким же образом может быть иначе по отношению к другим? Ведь тут наше участие основано на отождествлении с ними. Вид счастья и наслаждения чисто как таковых очень легко может даже возбуждать нашу зависть, задаток для которой лежит в каждом человеке и которая нашла себе место выше среди антиморальных факторов.

Вследствие данного выше представления о сострадании как о непосредственной мотивации страданием другого я должен также отнестись отрицательно к часто повторявшемуся потом заблуждению Кассины («Saggio analitico sulla compassione», 1788; немецкий перевод Поккельса, 1790)[341], который полагает, будто сострадание возникает благодаря мгновенному обману фантазии, так как мы переносим себя самих на место страдающего и таким образом в воображении делаем свою личность носительницей его боли. Это вовсе не так: в нас именно каждое мгновение сохраняется ясное сознание, что страдает он, а не мы, и именно в его лице, а не в своем чувствуем мы страдание, к нашему огорчению. Мы страдаем с ним, стало быть, в нем; мы чувствуем его боль именно как его боль и не воображаем, будто эта боль наша; даже чем счастливее наше собственное состояние и в чем большем контрасте поэтому сознание последнего стоит с положением другого, тем мы восприимчивее к состраданию. Но объяснение возможности этого в высшей степени важного феномена не так легко и не может быть получено чисто психологическим путем, как хотел Кассина. Оно может носить лишь метафизический характер, а такого рода объяснение я попытаюсь дать в последнем отделе.

Теперь же я перехожу к выведению поступков подлинной моральной ценности из их указанного источника. В качестве всеобщего принципа таких поступков и, следовательно, в качестве верховного основного положения этики я уже в предыдущем отделе выставил правило: «Neminem laede, imo omnes, quantum poles, juva». Так как правило это содержит два предложения, то отвечающие ему поступки сами собою распадаются на два класса.

§ 17. Добродетель справедливости