Обоснование интуитивизма

Риккерт таким путём освобождается от явного непосредственно очевидного противоречия, но достигает этого дорогою ценою: оказывается, что его гносеология соответствует второму из наших предположений, именно, она опирается на принцип, трансцендентный не только в отношении к познающему субъекту, но и в отношении к знанию. Это видно из того, что в противном случае, как мы показали уже, риккертовское понятие бытия и долженствования не согласимы друг с другом. Это видно также из прямых заявлений Риккерта о там, что он приходит "к метафизике, которая опирается на безусловную обязательность ценностей", хотя прибавляет он: "хорошо будет отделять это метафизическое убеждение от всякой рациональной метафизики, так как сверхчувственная реальность никогда не может стать предметом нашего знания, и нам даже приходится употреблять в данном случае слово "реальность" в таком смысле, которого оно вовсе не может иметь в науке" [CCLXXXVI]. Если эта теория заключает в себе ссылки на трансцендентные в отношении к знанию начала, то нам незачем подробно разбирать её, чтобы показать таящиеся в ней противоречия. Вся первая часть настоящего сочинения посвящена выяснению того положения, что познавательный процесс не только не может дать сведений, но даже не может и намекнуть о чём бы то ни было трансцендентном в отношении к нему. Утверждать, что мы не можем знать трансцендентного бытия, но можем знать о трансцендентном долженствовании, это значит выпутываться из затруднений с помощью чисто словесных различений. Такой же оценке приходится подвергнуть и заявления, что трансцендентное долженствование не может быть предметом знания, но зато оно есть предмет необходимой веры. Если познавательный процесс не может заключать в себе даже и намека на что бы то ни было трансцендентное в отношении к нему, то ясно, что трансцендентное не может быть также и предметом веры.

В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование. На первый взгляд они строят совершенно новое миросозерцание; на деле, как мы старались показать уже в главе о философии Канта, их взгляды опираются на ту же предпосылку, что и докантовская философия, а потому они неизбежно, хотя бы отчасти, приходят к тем же противоречиям, что и докантовская философия. Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании. Построить такую гносеологию и не впасть в солипсизм, субъективизм и т. п. можно только тогда, когда показано, что бытие, будучи имманентным знанию, вовсе ещё не должно быть имманентным познающему субъекту. Выполнив эту задачу в первой части сочинения и таким образом расчистив почву для новой гносеологии, свободной от неразрешимых проблем, вытекающих из предпосылки о разобщенности между бытием и знанием, мы получили возможность развить новое учение о суждении как о процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания. Теперь мы воспользуемся этим учением для решения одной из самых важных проблем гносеологии: мы покажем, каким образом наличность бытия в знании может привести к необходимости, общеобязательности и всеобщности знания.

Глава VII. Необходимость, общеобязательность и всеобщность знания

Знанию подлежит наличный объект. Так как нет ничего обсуждаемого, что бы не было в том или ином смысле слова наличным, то знанию подлежит не то, что предмет существует, а то, как он существует, не quod sit, a quid sit.

Знание о том, каков объект, получается путём сравнения. Так как существо ограниченное не может сравнить объект сразу со всем остальным миром, то в силу этого всякий акт человеческого знания есть акт дифференциации какой-либо стороны объекта. Поэтому всякое человеческое знание должно выражаться в форме суждения, т. е. состоять из объекта (субъект суждения), дифференцированной стороны объекта (предикат) и отношения между этими элементами.