Образ Христа в русской литературе. Достоевский, Толстой, Булгаков, Пастернак

Оммаж Толстому (и булгаковскому Иешуа) также слышен в жалобах айтматовского Христа на то, как искажается его учение (195), особенно когда речь идет о конце времен. Подобно толстовскому Иисусу, айтматовский отметает представление, будто он воскреснет и вернется править суд над народами. Идею воскресения следует понимать метафорически, так же, как понимал ее Толстой. Для Толстого воскресение было «пробуждением жизни»[193]: смерти нет, когда открывается жизнь духа, которой, согласно воле Божией, должно жить все человечество. Христос у Айтматова также отрицает воскресение как личное событие: «Не я, кому осталось жить на расстоянии перехода через город к Лысой горе, приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях. И это будет мое второе пришествие» (195). Здесь Айтматов близок Д. Ф. Штраусу, который считал, что божественность пребывает не в Иисусе, а в человеческом роде, который несет в себе «свойства и функции Христа». Штраус утверждает: «Именно Человечество умирает, воскресает и возносится на небо, так как из отрицания его феноменальной жизни всегда рождается высшая духовная жизнь; из преодоления его смертности как личного, национального и земного духа возникает его единение с бесконечным духом небес» [Strauss 1993: 780]. Из той же логики исходит у Айтматова Иисус, когда говорит, что Страшный суд также в руках человека: «Человек сам судья и сам творец каждого дня нашего» (196). Будущее, которое создаст себе человечество, и будет судом его сегодняшних действий. Этот Иисус, как и толстовский, умаляет собственную значимость, да и свою божественность: образ Христа – лишь некий символ божественного просвещения.

В этом нет ничего удивительного. Вставной эпизод встречи Иисуса с Пилатом порожден бредом Авдия Каллистратова. Как и Толстой, Авдий начинает свой духовный поиск с искреннего желания понять православие. Чтобы удовлетворить свой страстный интерес к Иисусу, он даже поступает в семинарию. Но в конце концов его исключают и, как Толстого, отлучают от церкви за иконоборческие взгляды. Он полностью отвергает церковь и отправляется выполнять собственную евангельскую миссию, чтобы привести грешников ко Христу. Но Авдий – персонаж, не вызывающий симпатии. Он чересчур упрям и фанатичен, и хотя в романе он явно служит фигурой Христа – и даже принимает крестную смерть от рук пьяных браконьеров, – Айтматов все же отказывает ему в статусе протагониста.

Однако взгляды Авдия на духовность и Христа определенно следует воспринимать всерьез, поскольку вставная глава об Иисусе и Пилате служит в романе идейным центром. Она также созвучна поднимаемым в книге проблемам эпохи гласности, включая эскалацию гонки вооружений. Последнее, о чем рассказывает Пилату айтматовский Иисус, – это видение ядерного Армагеддона, которое явилось ему во время молитвы в Гефсиманском саду (201–202). Характерное для времен холодной войны предчувствие ядерной катастрофы присутствует и в следующей главе: Авдий сокрушается, что «материалистическая наука вбила осиновый кол в могилу христианского вероучения» (210) и сама же поставила мир на грань гибели: «…что им чудак, повисший на кресте, когда, уничтожив всех разом, они самую память Твою сотрут с лица земли» (214).

Таким образом, Иисус Айтматова, с одной стороны, представляет собой позднесоветское утверждение духовных и гуманистических ценностей в материалистической культуре, а с другой – рупор шаблонной советской антивоенной риторики, которая никуда не делась и при Горбачеве; риторики, по словам Дж. Мозура, «исполненной штампов советской журналистики» [Mozur 1995:152]. Эти аспекты романа и распад Советского Союза всего через пять лет после публикации романа датировали как роман Айтматова, так и его образ Христа. Но как бы ни был Айтматов обязан Толстому и Булгакову, его повествование о Страстях остается интересным изображением Иисуса и примечательно помимо прочего тем, что это последний значительный текст советской литературы, написанный о Христе.