Образ мира в тексте и ритуале

«Хождения» и «видения» в средневековой европейской и славянской письменной традиции – самостоятельные жанры, отличающиеся по многим содержательным и формальным признакам. Первые повествуют о реальном, земном путешествии к святым местам земных людей; вторые – об ирреальном, сверхъестественном (чаще всего во сне) попадании человека в потусторонний (небесный) мир. Первые рисуют конкретную, географически и предметно достоверную картину земного пространства; вторые – условный, неземной образ рая и ада. Тем не менее они неотделимы друг от друга и составляют две стороны единого круга культурных смыслов и символов, стержнем которого является оппозиция земного, человеческого, временного и – небесного, божественного, вечного. И географическое пространство, и путь человека в нем не имеют в символическом языке средневековой культуры своего прямого значения: «Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду» [Лотман 1992: 407]. Соответственно, локус, составляющий цель «хождения», – это не просто сакральное место, Святая земля, но и символ небесного мира и рая (ср. особенно представления о Иерусалиме [Иерусалим 1994; Jews and Slavs 1999; Рождественская 1998]), а оставляемая земная обитель – воплощение низменной, греховной жизни (поэтому паломничество – это всегда не только «путь к», но и «уход от»; достаточно вспомнить соответствующие эпизоды из «Жития Феодосия Печерского»). В свою очередь «проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслится как путешествие, перемещение в географическом пространстве» [Лотман 1992: 408]. В разработке темы сакрального локуса (святой земли, Иерусалима и рая) хождения и видения обнаруживают не только общую религиозно-философскую основу, но и немало конкретных схождений, что недавно было показано на примере древнейших образцов обоих жанров в древнерусской литературе – «Хождения игумена Даниила» и «Сказания отца нашего Агапия» (общие мотивы опасности, проводника, райского сияния и др. [Рождественская 1998]); см. также [Новичкова 1995; Мильков 1997].

В славянской устной традиции темы и мотивы паломничества, с одной стороны, и посещения «того света», с другой, нашли неодинаковое отражение: если сюжеты книжных текстов хождений не оказали прямого влияния на устные рассказы, былины, духовные стихи, поверья о странниках, каликах перехожих и т. п. [Белова 2003], то фольклорные описания посещений загробного мира нередко разрабатывают те же мотивы и используют те же детали, что и книжные «видения» (которые могут именоваться и хождениями в рай или ад), что позволяет говорить о значительной зависимости устных текстов от письменных.

Далее речь пойдет лишь об одном виде фольклорных текстов – рассказах о путешествии по тому свету во сне. Эти рассказы, характерные прежде всего для традиции православных славян (их часто называют рассказами об обмираниях или просто обмираниями, что означает «летаргический сон»), до сих пор не только мало изучены, но и недостаточно собраны (можно указать лишь несколько публикаций и исследований [Петровић 1939; Толстые 1979; Грицевская, Питии 1993; Лурье, Тарабукина 1994; Добровольская 1999; Тодорова-Пиргова 1999; Толстая 1999 г; Шевченко 1999]). Между тем этот жанр народной прозы заслуживает сопоставительного и сравнительно-исторического рассмотрения, поскольку тексты, относящиеся к разным традициям, обнаруживают примечательные схождения и различия (как между собой, так и по отношению к своим литературным источникам), которые могут пролить свет на историю развития жанра и характер его зависимости от книжно-письменных текстов (средневековых видений).

О том, что народные рассказы об обмираниях были сравнительно широко известны и интересовали не только собирателей фольклора, свидетельствует следующий отрывок из детских воспоминаний поэта Я. П. Полонского: