Образ мира в тексте и ритуале

Когда Архангел Гавриил заиграет в трубу на Страшный Суд, каждая душа должна вернуться в свое прежнее тело; в платочек она легко соберет все косточки, тогда ей удобнее будет их составить, чтобы как можно скорее на них нарастало тело (…) После этого уже душе легко будет войти в это тело [Кравченко 1996: 275].

Совсем иначе представляют себе отношение души и мертвого тела кашубы:

Упыри не находят покоя в могиле, пробуждаются и поедают свою смертную одежду; съев большую ее часть, они ночью встают из могилы. Иногда они пожирают свое собственное тело и в виде скелета покидают свой гроб [Sychta 3: 330].

Нужно признать, что собранных свидетельств такого рода, раскрывающих и разрешающих антиномию души и тела в их посмертном существовании, явно недостаточно для того, чтобы очертить общее и специфическое в разных славянских традициях. В целом можно думать, что большее внимание этому аспекту уделяется в южнославянских верованиях, поскольку их доминантой является тема вампиризма, но о конкретных соответствиях и расхождениях между славянскими культурными ареалами пока еще говорить трудно.

Повторим в заключение, что общая типология и география славянских народных представлений о посмертном хождении должна строиться на основе трех видов данных: верований (о причинах «хождения», категориях «ходячих» и их поведении), ритуала (превентивные действия в рамках погребального обряда и «окказиональные» способы защиты в случае прихода мертвецов, будь то во сне или наяву) и фольклора (предпочитаемых каждой отдельной традицией сюжетов о ходячих покойниках). Эти три параметра обладают относительной независимостью, и по каждому из них соотношение традиций может быть разным. В данном случае речь шла преимущественно о верованиях и превентивных формах защиты, однако в обоих случаях, разумеется, ни материал, ни набор мотивов не охвачены полностью. Совсем не затронутыми остались представления о поведении ходячих покойников, магические способы их отгона или уничтожения и состав сюжетов и повествовательных мотивов, связанных с «хождением». Можно предполагать, что и в этом случае при едином в целом наборе будут отчетливо проступать предпочтения и доминанты отдельных культурных ареалов. Однако эти вопросы требуют отдельного обстоятельного рассмотрения.

Обычаи «вторичного погребения» на Балканах

Термин «вторичное погребение» принадлежит исследователям-этнографам; народные названия: макед. раскоп, раскопување, откопување, раскопаљки, прекопавање и т. п.; болг. раскопаване, второ погребение, струване спомен; серб. двоструко (двојно) сахрањивање, поновно сахрањивање, састанак са покојником, виђење с покојником и т. п.; словен. prekopavanje, umivanje lobanje и т. п. Обычай распространен в нескольких достаточно обширных регионах южнославянской территории (см. карту в работе [Bešlagić 1974]), а именно в Македонии (преимущественно южной ее части), в восточной и северо-восточной Сербии [Ђорђевић1926а; Јовановић1961], в некоторых районах Боснии и Герцеговины и Далмации (о. Брач), в северо-западной Словении [Matičetov 1955]; имеются отдельные свидетельства о нем из Хорватии, северной Болгарии, юго-восточной Болгарии [Лозанова 1991] и некоторых других районов, а за пределами славянских земель он известен в греческой Македонии, у православных албанцев и в Румынии. Локальные версии обряда могут различаться весьма значительно: это касается как состава действий, сроков исполнения обряда, его участников и, так сказать, объектов, так и семантической стороны ритуала, т. е. его смысла и мотивировок. Общим для всех вариантов обряда можно считать, пожалуй, лишь эксгумацию и некоторые манипуляции над останками.

Одно из самых ранних и одновременно самых подробных описаний обычая вторичного погребения, соблюдавшегося в Македонии, в окрестностях Дебра, принадлежит сербскому этнографу М. Величу (опубликовано в 1902 г.):