Образование и образованность в социальной истории России: от Средневековья к Новому времени

Мы полагаем, что есть все основания говорить и о специфическом вкладе в данный процесс самого православного мира. Не будем касаться в этой связи до сих пор еще недостаточно оцененного наследия византийского гуманизма, ибо в период его расцвета русское общество было совершенно не готово к его восприятию, в дальнейшем же он интегрировался с гуманизмом итальянского Возрождения. Другое дело – идеи и духовная практика исихазма, которые, напротив, не только сильно повлияли на духовную жизнь Руси, но и получили здесь свое дальнейшее развитие. В таком контексте исихазм, в котором обычно видят лишь школу мистического опыта и аскетической практики, пока еще не рассматривался, в том числе, вероятно и потому, что в Византии он выступил в роли идеологии народно-монашеского движения, буквально раздавившего хрупкие ростки распространявшегося преимущественно в элитарно-придворных кругах гуманизма59. Однако на русской почве такого противостояния не было, и здесь влияние исихазма трудно отделить от предгуманистических и гуманистических тенденций (что видно, в частности, на примере творчества Андрея Рублева). Конечно, обращаясь к так называемым исихастским спорам XIV–XV вв. и соответствующему кругу источников, мы не найдем там сюжетов, непосредственно связанных с наукой и школой. Помыслы последователей исихастского учения об «умном делании» были сосредоточены на спасении души и христианском жизнеустроении. Тем не менее, их косвенное влияние на формирование духовного контекста модернизации было достаточно важным.

Принципиальной особенностью познавательных технологий Нового времени, отличающих их не только от Средневековья, но и от античности, стала последовательно проводимая установка на понимание вещей «как они есть». Это предполагало отчетливое противопоставление объекта и субъекта, но, с другой стороны, и, в не меньшей степени, – выработку аналитического подхода к внутренней жизни, позволяющего осуществлять дифференцированный целенаправленный контроль за тем, что происходит «внутри нас». Между тем разработанная исихазмом духовная практика, если рассматривать ее со стороны приемов и средств достижения непосредственно полагаемых целей, как раз и была техникой организации нашего внутреннего опыта, техникой дисциплинирования и очищения сознания. Не лишне упомянуть в этой связи и о том, что традиция исихазма культивирует пафос испытания и проверки, направленный как на самого себя, так и на внешние источники знания, настаивая на необходимости всякий раз тщательно убедиться в истинности и точности их свидетельств60. Именно через исихастское учение о духовном трезвении («блюдении ума») в русскую культуру входила рефлексия над деятельностью наших чувств, воображения и ума. Понимаемая вначале весьма специальным образом – исключительно как одно из условий «мысленной брани» с греховными соблазнами, эта рефлексия тем не менее формировала некоторый язык описания динамики внутренней жизни и навыки ее анализа, которые в дальнейшем могли переноситься и на другие ситуации, требующие оценки наполняющих наше сознание образов и контроля за их доброкачественностью.

Подводя промежуточный итог нашему экскурсу, характеризующему динамику духовной жизни Руси периода позднего Средневековья, можно с достаточным основанием говорить о том, что уже в XIV в., но особенно в конце XV и начале XVI вв., в русской культуре происходит ряд усиливающих друг друга характерных процессов, «общим знаменателем» которых является своего рода реконструкция ценностно-смысловых оснований познавательных практик. С одной стороны, происходит настолько интенсивное усиление познавательной мотивации, что поиск истины становится порой подлинной страстью. С другой же стороны, мы наблюдаем постепенный перенос фокуса внимания на природное явление как таковое, расширение сферы рационального мышления, укрепление доверия к собственным силам и возможностям человеческого разума. Наконец, мы говорили о формировании и освоении техники ментального самоконтроля, которую можно рассматривать как одну из предпосылок той эпистемологической дисциплины, которая характеризует «объективное» отношение субъекта к познаваемым им предметам. Исходя из этого, мы, думается, вправе говорить о том, что в русской культуре складывались тенденции, коррелирующие с общим процессом выработки того отношения к миру и его познанию, которое в дальнейшем легло в основание научной рациональности Нового времени (а стало быть, и соответствующего этому способа общения «знающих» и обучаемых).