ОБЗОР ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ РУССКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ НАУКИ В XIX - НАЧАЛЕ XX СТОЛЕТИЯ

А. М. Туберовский занимал кафедру догматики в Московской Духовной Академии с 1910 года. Некоторые пункты своей богословской программы он наметил уже в первой своей вводной лекции, названной «Посвящение». Для полного успеха в занятиях догматическим богословием недостаточно как одной веры, так и чистой мысли. «Вера и мысль нужны одинаково, чтобы с успехом делать нашу науку» [142]. При этом он уточнял, что призывает не к «реформированию христианства» и не к «корректуре церковного вероучения», как это делается на Западе либеральной протестантской теологией и как пытались привить это в России представители «неохристианского» движения (Мережковский, Розанов, Тернавцев, Минский), но стремится «к живому и сознательному восприятию данного Самим Богом Откровения, к глубокому проникновению в Богочеловеческую сущность христианского благовестия, к действенно-любовному усвоению православного вероучения».

Задача богослова состоит, по его мнению, «не в сообщении слушателям известного цикла знаний, но, что гораздо важнее, в претворении предмета догматики в цельное религиозное мировоззрение, в христианский образ мыслей, в церковную систему убеждений». Призывая прокладывать «новые пути в области богословской мысли», Туберовский, вслед за епископом Михаилом (Грибановским) и профессором А. И. Введенским, полагал, что целесообразность той или иной богословской аргументации определяется «не столько ее формально-логической правильностью, сколько согласованностью со всеми основными потребностями психической природы человека» [143]. Туберовский считал, что если объединить органически тексты Священного Писания и ученые цитаты — с одной стороны, сокровища литургического и аскетического опыта Церкви и ее отдельных великих Боговидцев — с другой, вместе с общими приобретениями духовной культуры, то такая постановка догматического богословия «дает возможность осуществить реорганизацию его, давно лелеемую всеми людьми, заинтересованными в прогрессе богословской науки» [144]. Последнее высказывание впрямую перекликается с идеями А. И. Введенского относительно «методологической реформы православной догматики».

Богословская программа А. М. Туберовского нашла свое дальнейшее развитие и конкретное воплощение в книге «Воскресение Христово. Опыт мистической идеологии пасхального догмата». (Сергиев Посад, 1916) [145]. В этой работе он развивает учение об опытном, мистическом Богопознании как «динамическом», в противоположность «статическому» познанию богословствующих рационалистов. Во-первых, «мистическое познание может быть названо динамическим в том смысле, что объект этого познания переживается и опознается как сила. Во-вторых, динамический характер присущ мистическому познанию в том отношении, что это познание является живым процессом, имеющим свои минимумы и максимумы, незавершенным в каждый данный момент времени. В-третьих, мистическое ведение, будучи опытным опознаванием силы и живым, актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта, или, что то же самое, без фактического “вживания” познающего в силу объекта» [146]. Совсем другое дело — статическое Богопознание. Оно направлено на теоретическое познание Божественной Сущности, характеризуется формально-логической правильностью и не оказывает никакого непосредственного духовного воздействия на личность познающего. К представителям статического Богопознания могут быть отнесены ариане, средневековые реалисты, идеалисты нового времени, особенно Гегель. «Динамическое Богопознание», как его понимал Туберовский, совпадает по содержанию с тем, что мы привыкли теперь называть «апофатическим богословием» [147]. Представители «динамического Богопознания, — говорит он, — всегда утверждали непостижимость Божества, Его неисследимую глубину, неизъяснимость Его сущности» [148]. Между тем именно с этого «непостижимого» он начинает свои богословские построения.

Исходным пунктом «мистической идеологии», развиваемой в книге Туберовского «Воскресение Христово», является теоцентризм, то есть поставление в центр исследования Божества, «опытнодинамически опознаваемого истинной религией в качестве высшей благой силы — Любви». Таинство космического тварного бытия раскрывается при этом как «всеобъемлющий акт последовательного самоограничения Божества, или жертвы во все большее и большее благо твари» [149].