Очерки античного символизма и мифологии

Именно, возражают так. 1) Если вещь воспринимает свой эйдос, то она воспринимает, очевидно, не часть его, но всего его. И так же — каждая вещь. След., эйдос, оставаясь одним, находится в то же время во всех соответствующих вещах. А это значит, что он содержится во всех всецело и обособляется от себя самого. На это Сократ отвечает, что эйдосу так же не надо обособляться от самого себя, как и дню, который ведь находится на всех вещах и не отделяется сам от себя (131ab). Тогда выдвигается второе возражение. 2) Эйдосу причастны соответствующие вещи; значит, в каждой вещи находится часть эйдоса и, значит, эйдос делим, т. е. он в одно и то же время одно и многое, раздробленное. 3) Так, пусть мы имеем эйдос великости; тогда выйдет, что каждая большая вещь велика частью эйдоса великости. Как же большая вещь может быть большой от одной только части великости? То же и — с эйдосом равного, малого и т. д. (131с—е.). 4) Ряд вещей объединяется в один эйдос, коль скоро мы рассматриваем их с точки зрения какого–нибудь общего признака, напр. великости. Но, найдя этот эйдос, мы рассматриваем опять все великое; и уже приходится искать новый эйдос, который бы обнял и все великие вещи, и найденный уже эйдос великости и т. д. до бесконечности (132а).

Все эти возражения исходят из одного, совершенно неприемлемого для Платона, предположения, что эйдо–сы — такие же вещи, как и чувственные, но только особой, метафизической природы. Тогда действительно эйдос подчинен закону непроницаемости; он не может быть тогда одновременно «делим» и «неделим»; он — один из обычных предметов, обобщаемых в формально–конструированном понятии. Но все дело в том, что Платон, выставляя в «Пармениде» сам себе такие возражения, как бы говорит нам: именно, эйдос — не вещь, и эйдология — не метафизика; эйдос — не формальное обобщение и не может вступать ни в какую чисто формально–логическую связь с другими вещами и понятиями; эйдос — наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему неприложимы никакие не только вещные, но формально–логические квалификации.

Однако Платон делает предмет еще более тонким и показывает ряд еще более тонких метафизических привнесений, весьма легко создаваемых популярной мыслью в области учения об эйдосах. Именно, Сократ (т. е. Платон), отвечая на предыдущее возражение о делимости и неделимости и о бесконечно–восходящей лестнице эйдосов, говорит, что эйдос надо признать просто известной мыслью, , которая как таковая находится в душе, и, след., отпадает необходимость упомянутого regressus in infinitum[354]. Но это говорится исключительно для того, чтобы показать новую метафизическую опасность и остеречь от нее. Парменид тотчас же истолковывает эту мысль психологически, роняя то идеально–объективное основание, которое Сократ имел в виду. Именно, каждая «ноэма» есть одно и, как психическое состояние, уже не делимо и не отходит infinitum[355]; но каждая ноэма есть ноэма о чем–нибудь, и притом о чем–нибудь существующем, охватываемом данной «идеей»; другими словами, то, что мыслится в ноэме, и есть эйдос; а это значит, что каждая вещь, причастная данному эйдосу, или относится сама к мыслям и все мыслит, или относится к мыслям, будучи сама без мысли, . И то и другое было бы бессмысленно (132bс). Ясно, что утверждение эйдоса как известной ноэмы Парменид понимает совершенно буквально. Сократ, говоря, что эйдос есть ноэма, хотел остеречь от вещного и формально–логического истолкования, вовсе не желая растворить эйдос в психическом бытии. Парменид же понимает опять это метафизически: выходит, что если эйдос есть мысль, то он сам состоит из мысли как из некоей материи и сам должен мыслить. След., отвергнувши вещ–но–нормативное и формально–логическое истолкование учения об эйдосе, Платон отвергает здесь и психологическое истолкование.

Но и этим не кончается дело. Что же такое эйдос в отношении к вещам, если он не обусловливающая субстанция, не понятие и не психический феномен? Остается чисто феноменологическое определение, которое тут же Платоном и предлагается. Эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее, . Казалось бы, такое определение должно быть окончательно застраховано от вещно–мета–физического истолкования. Но Платон указывает и здесь метафизическую опасность и, ясно сознавая ее, остерегает тем самым своих последователей. Именно, достаточно понять «парадейгму» как голый образец, а причастие эйдосу как простое уподобление, отбросивши идеальную природу эйдоса и идеально–феноменологическое отношение между эйдосом и вещью, — как опять получается тот же самый regressus in infinitum, потому что если подобное подобно через эйдос, то и эйдос подобен этому уподобившемуся, и тогда для этих двух взаимо–подобных предметов, эйдоса и вещи, необходимо искать еще более общий эйдос подобия, который в свою очередь будет подобен чему–нибудь, и т. д. Другими словами, здесь тоже вещное истолкование эйдоса и формально–логическое истолкование эйдоса и вещи (132d— 133а).