Очерки истории русской философии

Самарин в полном согласии с И. Киреевским и А. Хомяковым утверждает, что “истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. и духу в его живой цельности”. Восприятие мира внешнего и мира внутреннего, по мнению Самарина, есть неразложимый и непосредственный факт сознания, и он служит ручательством того и другого. Достоверность бытия нашего связана с целым рядом психических процессов, напр., с сознанием личной свободы, на которой покоится нравственный мир. Нравственный мир покоится на данных религиозного свойства. Внешний мир в его сущности непостижим, тем более Божество, но в сокровенных тайниках личной жизни каждый человек слышит голос этого существа и испытывает его непосредственное действие. Бытие Бога непреложный факт нашей внутренней, жизни (Соловьев говорит: аксиома веры). Человек не имеет безусловного знания, но знание о безусловном у него есть. Особенно важно для характеристики Самарина его письмо к Герцену, в котором он настаивает на свободе человеческой воли и вскрывает внутреннее противоречие в мышлении Герцена (“Русь”, 1883, № 1).

Признание непосредственного знания как источника знания о действительности заключает в себе мистический элемент, ибо всякое знание всегда опосредствовано. Сказать, что существует непосредственное знание, значит признать, что в знании есть элемент, непонятный для него, недоступный логическому анализу. В таком утверждении и заключается мистический элемент; у Хомякова и Киреевского он ослабляется тем, что оба видят в вере, дающей содержание знанию, хотя и отличное от логического рассудка начало, но не противоположное ему, не исключающее рассудка, ибо оба мыслителя признают, что содержание знания должно быть оправдано перед логическим рассудком.

Мистический характер знания подчеркивается Хомяковым с особенной силой, когда он говорит, что источник духовной жизни заключается в любви, и что истинное познание без любви невозможно. Это, как известно, излюбленная тема мистиков.

Обратимся теперь к Вл. Соловьеву. В ранних сочинениях, посвященных природе знания, Вл. Соловьев всецело стоит на почве взглядов Киреевского и Хомякова; впоследствии он отказался от одного весьма существенного пункта – а именно он перестал думать, что во внутреннем опыте мы схватываем сущность нашего “я”, – признаваемого Хомяковым; но нет никаких оснований думать, что он отошел вполне от взглядов Киреевского и Хомякова на природу познания: вся концепция Вл. Соловьева, его воззрения на задачи философии, на роль веры и т. д., оставалась всегда в полном согласии с вышеизложенными нами взглядами. Уже заглавие двух ранних сочинений Вл. Соловьева “Философские начала цельного знания” и “Критика отвлеченных начал” указывают на то, что и Соловьев противополагает цельное знание логическому отвлеченному мышлению. Он, точно так же как первые славянофилы, смотрит и на роль западной философии. Хомяков говорит, что “цикл рационалистической философии совершен”, и Соловьев утверждает, что “философия в смысле отвлеченного познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого”. Для Соловьева точно так же, как и для его предшественников, задача философии состоит в согласовании веры и знания, религии и науки. Два противоположных начала, нуждающиеся в примирении, Соловьев определяет следующим образом: “Есть два рода мышления или чистого представления: производительное или цельное, принадлежащее первоначальному уму (а также и нашему, поскольку он становится причастным первого), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоутверждении”.