Очерки об индуизме

Однако надо сказать, что нама подвержено некоторому преобразованию, при котором оно больше не соответствует рупе; это проявляется именно тогда, когда говорят, что после человека, когда он умирает, остается «нама».[63] Правда, можно было бы сначала подумать, что речь идет здесь только о внетелесном продолжении человеческой индивидуальности; в определенном смысле, впрочем, это видение приемлемо, в той мере, в какой рупа отождествляется с телом; тогда, собственно говоря, не было бы подлинного переноса, а тонкая часть индивидуальности продолжала бы просто обозначаться как нама после исчезновения телесной части. Так может быть и тогда, когда нама названа, как говорится, «бесконечной», что можно понять лишь как постоянство цикла; о каком-то цикле можно сказать, что он «без конца» в том смысле, что его конец совпадает с началом аналогично с тем, как это видно, например, в годовом цикле (samvattsara).[64] Однако, очевидно, что это не так, даже когда уточняют, что существо продолжает существовать как нама в мире devas,[65] то есть в «ангельском» или сверхиндивидуальном состоянии. В таком «без-форменном» состоянии уже нельзя больше говорить о рупа, тогда как нама в определенном высшем смысле туда перенесено, что возможно в силу сверхчувственного характера, который ему присущ даже в его обычном и индивидуальном приложении; в этом случае существо находится еще «по ту сторону формы», но «по ту сторону имени» оно может быть только тогда, когда достигнет не обусловленного состояния, а не только состояния, все еще принадлежащего к области проявленного существования, сколь высоким бы оно ни было. Мы можем отметить, что именно это, несомненно, означает в западных теологических доктринах концепция, согласно которой ангельская природа (devatwa) есть чистая «форма» (что на санскрите можно передать как shuddha-nama), то есть не соединенная с «материей»; действительно, учитывая особенности схоластического языка, о чем мы выше говорили, приходится говорить, что речь идет как раз о том, что мы называем состоянием «без формы».[66]

В этом переносе нама все еще эквивалентна греческому эйдосу (ειδοξ), но на этот раз понимаемому в платоновском, а не в аристотелевском смысле: это «идея», но не в психологическом и «субъективном» значении слова, которое ему придают современные люди, а в трансцендентном смысле «архетипа», то есть как реальность «интеллигибельного мира», лишь отражением или тенью которого предстает «чувственный мир».[67] Впрочем, в этом отношении можно принять здесь «чувственный мир» как символически представляющий всю область формального проявления, а «интеллигибельный мир» — проявления без форм, то есть мира богов (dkvas). И также именно эту форму надо понимать как приложение термина нама к «идеальной» модели, которую художник сперва должен внутренне созерцать и согласно которой он затем реализует свое произведение в чувственной форме, которая есть, собственно, рупа.[68] Таким образом, здесь есть «нисхождение» (аватарана, avatarana) «идеи», так сказать, в область форм. Разумеется, это не сама по себе «идея» действует, а скорее, она отражается в определенной чувственной форме, которая из не следует и которой она неким образом дает жизнь. К тому же можно еще сказать, что «идея» сама по себе соответствует «духу» и что ее «бестелесный аспект» соответствует «душе». Это сходство с произведением искусства позволяет более точно понять истинную природу отношения, которое существует между «архетипом» и индивидом, и отношения двух смыслов термина нама, когда он применяется в «ангельской» области или же в человеческой, то есть, с одной стороны, он обозначает неформальный или «духовный» принцип бытия, который можно также назвать его чистой «сущностью», а с другой — тонкую часть индивидуальности, которая является «сущностью» лишь в относительном смысле и в связи со своей телесной частью, но которая в этом качестве представляет «сущность» в индивидуальной сфере и может рассматриваться, следовательно, как отражение истинной трансцендентной «сущности».