Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Как мигранты христианские миссионеры Средних веков всегда были одновременно и теми, кто выигрывает, и теми, кто теряет. Их амбивалентное положение проистекало не из так или иначе неудавшегося процесса миграции, а соответствовало совершенно специфическому жизненному плану. Пусть идеал аскетического странничества изрядно и повлиял на их поведение, взаимодействовать с окружающими они все же никогда не прекращали. Миссионеры ни отсекали полностью социальные связи с обществом, в котором родились, ни сливались окончательно с местным населением, с которым сталкивались в тех местах, куда переселялись. Точнее сказать, они строили церкви и дома из камня как недвусмысленный знак их стремлений поселиться надолго и рано или поздно находили специфические формы сосуществования со своими новыми соседями, колебавшиеся в диапазоне между изоляцией и смешением. Как и многие другие миссионеры, Колумбан намеренно отторгнул от себя земное отечество, чтобы однажды обрести отечество небесное. Однако доказать у него бескомпромиссный отказ от всякой формы родины на земле можно только применительно к последним годам жизни, возможно, как реакцию на вынужденную (именно не добровольную) миграцию. До 610/611 гг. Колумбан тоже стремился к отчуждению от своей родины, но несмотря на физическое удаление от нее никогда в действительности не смог порвать с нею. Выработавшиеся у него в процессе социализации когнитивные схемы просто оказались слишком стабильными для этого. Следствием стал постоянно переключающийся между родиной и странничеством образ жизни мигранта, на основании которого аскет с годами сформировал для себя две, можно сказать противоположные, жизненные стратегии. Если в 590-е гг. он еще хотел использовать принесенное со «старой» родины знание для того, чтобы сделать чужой народ более родным, пропагандируя кельтский способ вычисления даты Пасхи как единственно правоверный, в 600-е гг. он прилагал усилия прежде всего к тому, чтобы сделать более чужой «новую» родину, когда позиционировал – в итоге безуспешно – свои вогезские монастыри как обособленное общество с собственными ритуалами. Поэтому следует особо подчеркнуть: Колумбан вступил в пределы государства франков как носитель идеи транс-культурной гибридизации, а покинул их – как монокультурный изоляционист. Если данный им монашеству импульс не остался эпизодом, а столь значимо изменил монастырский ландшафт меровингских королевств, что современные исследователи начиная от Фридриха Принца имеют веские причины говорить об «иро-франкском монашестве», тогда это был эффект культурной гибридизации, которого аскет целенаправленно не добивался, но он стал тем не менее возможным только благодаря его миграциям и вопреки им222.

Перевод с немецкого Ю.Е. Арнаутовой

От regula ad virgines до institutio sanctimonialium : влияние св. Цезария Арльского на нормативную традицию женских каноникатов

Ю.Е. Арнаутова

Каноникатами называют женские религиозные общины, наподобие монашеских, но все же отличающиеся от них гораздо менее строгим укладом жизни. Их «официальная» история начинается в 816 г., когда имперский церковный синод в Ахене принял первый регламент («установление») нормы жизни канонисс – Institutio sanctimonialium Aquisgranensis. Сам факт появления данного документа означал признание церковными и светскими властями права на существование т.н. нерегулярных общин (т.е. не подчиняющихся монашескому правилу – regula). И хотя они были явлением отнюдь не новым, с точки зрения исторического процесса здесь можно говорить о формальном разделении веберовских «идеальных типов» – монашества и каноникатов223. Однако в общественном сознании современников, как, впрочем, и на практике, обе эти формы в течение еще нескольких столетий смешивались. Поэтому в эпоху борьбы против обмирщения духовенства в русле движения церковных реформ XI–XII вв. каноникаты – и мужские, и женские – еще рассматривались как «испорченные» монастыри, которые срочно нуждаются в «реформировании». Отдаленным последствием этой критики, впервые прозвучавшей на Латеранском синоде 1056 г., стала укоренившаяся в светской и конфессиональной историографии вплоть до последних десятилетий XX столетия тенденция либо вообще не разделять женские монастыри и каноникаты, либо считать определяющим признаком последних образ жизни канонисс, который часто рассматривали как «действительность», существенно отличающуюся от «нормы». А за «норму» по умолчанию брали жизнь монахинь, точнее, ее идеал – устав (и даже не «действительность» монастырской жизни)224.