Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

С конца IV в. имеют место и первые попытки контролировать этот процесс спонтанного обращения к аскезе со стороны епископов и Папы. Прежде всего их внимание было обращено к той категории женщин, которую источники обозначают virgines sacrae – святые девы, причём в глазах церковных иерархов они были предпочтительнее, чем другая, на практике не менее значимая и многочисленная группа аскетствующих женщин – святые вдовы (viduae sacrae)236. Обратившиеся к vita religiosa девицы давали обет целомудрия. Эта процедура, сначала имевшая место в рамках частной жизни, очень быстро оформляется в публичную – в церковный обряд посвящения (consecratio), который осуществлял епископ. Подобной «инициации» для вдов (viduae), тоже приносивших обет целомудрия, в Церкви не существовало. Более того, с конца IV в. провинциальные синоды и сами Папы издают первые нормативные акты для virgines sacrae, где регламентируются различные детали обряда consecratio и, что важно, наказания за нарушение обета237. Данное обстоятельство свидетельствует о том, что Церковь очень рано стала стремиться к тому, чтобы превратить эту социальную группу, virgines sacrae, в институт. Целью создания такого института «сверху» было установление дисциплинарного контроля, а также социальная защита, в которой женщины по сравнению с мужчинами нуждались гораздо больше. Таким образом, насколько я могу судить, в формировании средневекового института женского монашества на самом раннем этапе поучаствовали две равновеликие составляющие: с одной стороны, спонтанное аскетическое движение, захватившее прежде всего патрициат, и, с другой стороны, целенаправленная деятельность Церкви, стремившейся это движение канализировать и поставить под свой контроль. В этом пункте, я думаю, женское монашество существенно отличается от мужского как гораздо менее «самостоятельное».

В том, что касается формы организации и нормы жизни ранних общин, следует признать их зависимость от, условно говоря, «мужской модели» vita religiosa. Женские обители того времени – создаваемые по образцу мужских монастырей (и обычно при них) параллельные структуры, населенные «монахами женского пола»238. Неудивительно поэтому, что вплоть до начала VI в. среди почти полудюжины различных уставов, регулирующих повседневное общежитие в удалении от мира, на которые могли ориентироваться новообразованные общины, не было правила, написанного специального для женщин. Восходящие к Кассиану, Роману Юрскому, Августину, Бенедикту Нурсийскому нормативные предписания для монахинь являли собой не более чем адаптированный вариант правил для мужских общин и писались специально для обителей, куда отцы-основатели монашества помещали своих сестер или племянниц239.

Правило Цезария Арльского Regula sanctarum virginum240, или просто Regula ad virgines, составленное в 512 г. (затем расширенное в 524 и дополненное «Кратким повторением» (Recapitulatio) в 534 гг.), стало первым, где открыто признается, что жизнь в мужских и женских монастырях «имеет много различий»241. Арльский епископ адресовал его женской общине св. Иоанна, которую он основал в городе для своей сестры Цезарии, ставшей ее первой аббатисой. Именно это правило на многие столетия задало тон представлению о норме дисциплины в женских общинах и обозначило основные сферы жизни, которые подвергаются нормированию, – как внутри обители, так и в ее взаимоотношениях с внешним миром.

Правило Цезария отнюдь не было направлено на то, чтобы регламентировать жизнь монахинь до мелочей, его принципом было, скорее, указать важнейшие (pauca de pluribus) духовные ориентиры для христианского воспитания в процессе общения поколений, когда старые монахини живут вместе с молодыми и наставляют их в том, что считают «особенно подходящим для их пола».