Опасные советские вещи

Кроме вопроса о прямых доказательствах, существенная часть критических работ касалась главной методологической операции сторонников этого подхода — гипотетического мостика между эмоциями сообщества и эмоциями конкретного представителя сообщества. Критики указывали, что исследователи на самом деле реконструируют надындивидуальное скрытое послание, которое не обязательно выводится из суммы всех скрытых посланий, зашифрованных в каждом акте исполнения легенды. В 1991 году Джиллиан Беннетт заметила, что, хотя современные легенды могут выражать желания и страхи тех обществ, в которых существуют, само наличие этих желаний и страхов у каждого конкретного рассказчика следовало бы доказать, а не рассматривать как нечто самоочевидное. У легенд могут быть и другие функции — в конце концов, люди, говорит Беннетт, цитируя другого автора, рассказывают истории, «когда им, черт возьми, этого хочется»[48].

Похожую мысль высказывает Билл Эллис. В 1994 году он обращается к американской подростковой легенде «Крюк», в которой действует некий маньяк с крюком вместо руки. Он внимательно изучает записи легенды, собранные в архиве университета Беркли, и приходит к выводу, что бесполезно искать «типичную версию» легенды, которую можно было бы считать вместилищем ее «скрытого значения». Ее не существует: напротив, «легенда заключает в себе ряд дискурсов, которые каждый исполнитель использует для своих собственных социальных нужд»[49]. Вместо того чтобы приписывать легенде те или иные функции, следует спросить у самих носителей — зачем они ее рассказывают и слушают. Согласно исследованию Эллиса, хотя рассказчики этой легенды прямо сообщают, что слышат в ней «моральное предостережение» и чувствуют нечто «действительно страшное», рассказывают они ее обычно в ситуациях, когда этот страх ощущается как условный и ритуальный (посиделки у костра, посещение страшных мест). Значит, говорит Эллис, легенда выполняет в основном развлекательную функцию, а не выражает страх молодых девушек перед первым сексуальным контактом, как (естественно!) считал Алан Дандес.

Однако это замечание Билла Эллиса оставляет без ответа те вопросы, которыми задавались исследователи, работающие в рамках интерпретативного подхода. Существует немало «действительно страшных» историй, и все они в известном смысле в определенной ситуации могут развлечь, однако почему легенда о преследующем маньяке была так популярна именно среди американских (а не советских или гватемальских) подростков именно в 1960–1980‐е годы? Переключение внимания исследователя с социальных функций сюжета на анализ коммуникативной ситуации, в которой этот рассказ происходит, оставляет совершенно нерешенным вопрос: а почему, черт побери, этот сюжет вообще возникает и становится популярным здесь и сейчас?

Общее неудовлетворение таким подходом создало два пути решения. Одни исследователи стали прилагать очень много усилий для изучения социального контекста, косвенными методами доказывая наличие в данной культуре плохо выражаемых страхов и скрываемых желаний. Такие усилия давали интересные результаты при анализе культур, где существовали или существуют до сих пор институты подавления прямых критических высказываний со стороны индивидов и, соответственно, возможности прямо высказать свои истинные желания сильно ограничены. Как правило, это исследования о распространении фольклорных текстов во время нацистской оккупации и целая плеяда работ о фольклоре во время советского Большого террора (но, к сожалению, в них исследователи обращали внимание в первую очередь на анекдот, а не на городскую легенду). Так, историк Роберт Терстон тщательно анализирует социальный контекст политического юмора во время Большого террора и доказывает, что, несмотря на аресты за анекдоты, их продолжали активно рассказывать, так как это распространение компенсировало страх и в страшной ситуации ожидания ареста выстраивало доверительные отношения между людьми[50].

Ко второму решению прибегли бывшие сторонники интерпретативного подхода, в середине 1990‐х и начале 2000‐х годов превратившиеся в яростных противников, и в первую очередь Билл Эллис. Он в 2003 году написал, что применение такого подхода, где результат не фальсифицируется, а исследователи «не считали необходимым подтверждать наличие тех социальных страхов, которые легенда якобы выражает»[51], значительно повредило исследованиям современной легенды в целом. Какой выход тогда видят противники интерпретативного подхода? Мы должны не анализировать текст легенды, а понять его вирусную природу, осознать, что заражаемся легендами и фейковыми новостями вне зависимости от содержания, и искать социальные причины такого заражения. Об этом — следующий раздел.

Меметический подход: легенда как вирус и возбудитель эмоций