Opus Dei. Археология службы

ℵ Аналогичное отрицание вполне очевидной близости между литургической действительностью и правом обнаруживается в работе Вальтера Дюрига, посвященной понятию залога в римской литургии[62]. Термин pignus, в римском праве обозначавший предмет, который должник передает в полное владение кредитору в качестве гарантии уплаты, был перенесен в литургические тексты, чтобы обозначать крест, реликвии святых, и прежде всего – евхаристию, определенную как «залог искупления». Подобно тому, как залог в руках кредитора представляет собой надежное предвосхищение будущего платежа, крест и евхаристия предвосхищают присутствие эсхатологической реальности. Вопрос состоит не столько в том, лежит ли юридическое отношение в основе евхаристических текстов о pignus или нет (как раз это Дюриг и намеревается опровергнуть: Dürig, S. 398), сколько в том, что между юридической и литургической сферами есть очевидная структурная аналогия.

5. Если истинная реальность Церкви есть литургическая тайна и если она определяется через эффективное присутствие божественного избавительного действия, то понять природу литургии означает понять природу и модусы этого присутствия. Этой решающей проблеме, подобно водяным знакам проступающей во всех его текстах, Казель посвятил отдельную монографию, так и озаглавленную: Mysteriengegenwart, «мистерийное присутствие»[63].

Термин «мистерийное присутствие», согласно Казелю, является тавтологией, поскольку «присутствие неотъемлемо от сущности таинства» (Casel 4, S. 145). Этот термин определяет «само ядро христианской литургии», являющееся не чем иным, как оприсутствованием (repraesentatio в буквальном смысле «сделать снова присутствующим») спасительного действия Христа, Heilstat, а следовательно, и самого Христа в первую очередь. Казель цитирует в этой связи отрывок из О тайнах Амвросия, где это присутствие утверждается как таковое: «Итак, веруй, что в этом [в таинстве] есть божественное присутствие. Ты веришь в делание, а в присутствие не веришь? Откуда взялось бы делание, если бы ему не предшествовало присутствие [Unde sequeretur operatio, nisi praecederet praesentia]?»[64] (О тайнах, 8).

Однако присутствие, о котором идет речь в таинстве, является не историческим присутствием Иисуса на Голгофе, но присутствием особого типа, относящимся только к искупительному действию Христа (а значит, ко Христу как избавителю). Фактически Христос явился Церкви в двойном виде: «как исторический человек Иисус, чья божественность была еще сокрыта … и как kyrios Christos, который через свое страдание перешел к Отцу и в вечное преображение» (Casel 4, S. 155). В литургическом таинстве присутствуют «только действия, которые Христос совершил как спаситель, а не чисто исторические, а значит, не имеющие значения для Oikonomia, побочные обстоятельства» (ibid., S. 174). Это означает, что в евхаристическом жертвоприношении Христос не умирает «заново в исторически реальном смысле»; скорее, его спасительное дело становится «сакраментально, in mysterio, in sacramento, присутствующим и таким образом доступным для тех, кто ищет спасение» (ibid.).

Тем не менее для Казеля это присутствие является действительным (wirklich), а не просто действенным (wirksam) (ibid., S. 159). Комментируя августиновское изречение Semel immolatus est in semetipso Christus, et tamen quotidie immolatur in sacramento[65], он пишет, что хотя immolatio[66], совершающаяся на алтаре, не реальна, а сакраментальна, тем не менее именно по этой причине «она не является простым представлением [Darstellung] – ведь в таком случае оно не было бы таинством, – но действительностью под знаком [Wirklichkeit unter dem Zeichen]. Одним словом, она есть sacramentum, mysterium» (S. 182).

Поэтому протестантизм, согласно Казелю, отрицающий, что жертвоприношение Христа действительно присутствует в евхаристии, разрушает «первоначальную силу католической литургии», состоящую в том, что она «есть объективное и наполненное действительностью [wirklichkeitserfülltes] таинство спасительного действия Христа» (ibid., S. 200).